Begin van de Kerkgeschiedenis


Lees de BijbelDe Bijbel is niet een boek wat je zomaar even van kaft tot kaft leest. Het kan lastig zijn om je weg door de Bijbel te vinden, als je niet weet wat zich wanneer heeft afgespeeld. Deze site kan je helpen om de Bijbel beter te leren kennen. Ontdek de bron van vrede, het Woord van God.


Begin Kerkgeschiedenis

De geschiedenis van de kerk is cruciaal voor ons begrip van de instelling van de Christelijke kerk. Er kan veel geleerd worden over de gebeurtenissen tussen de tijd van de apostelen en het heden. Lees meer in het rechter menu.



1. DE WERELD BIJ HET BEGIN DER KERKGESCHIEDENIS

Uiterlijk

De wereld waarin de kerk haar loop begon, was het Ro­meinse keizerrijk. Dit rijk strekte zich uit van de straat van Gibraltar tot aan de Eufraat en van Egypte tot Engeland. De Rijn en de Donau vormden de noordgrens, maar ook daarover heen reikte de macht der Romeinse legioenen. Het politieke hart van dit reuzenlichaam was de stad Rome. Daar zetelden de keizers, die nog lang in schijn de volksinvloed handhaafden uit de tijd toen Rome nog een republiek was (vòòr de eerste keizer Augustus 29 v. - 14 n. C.), maar die in werke­lijkheid een absolute monarchie uitoefenden.

Nooit voordien of nadien heeft ons cultuurgebied een zoo grote eenheid gekend. Er was een algemene omgangstaal, het Grieks. Om de nieuwe eigenschappen, die deze taal door haar wereldtaak ontving, spreken we van het Koine-Grieksch. (Koinê beteekent: algemeen). In deze taal is ook het Nieuwe Testament geschreven. De tegenwoordige functie van het en­gels is enigermate met die van het Koine-Grieksch te vergelijken. Poli­tieke grenzen bestonden binnen deze rijkseenheid niet. Goede heerwegen brachten de legers en kooplieden, later ook de apostelen en zendelingen overal heen. Handel en verkeer bevorderden het contact tussen de ver uiteen gelegen wingewesten (provinciën). Alom heerste vrede en orde. Het bondgenootschap van Griekse cultuur en Romeinse staatkunde be­heerste het leven. Paulus’ groote zendingsreizen en de snelle groei der kerk zijn zonder deze dingen ondenkbaar.

Natuurlijk betekende dit alles nog geen innerlijke eenheid. A1 waren de randvolken (Kopten, Syriërs, joden enz.) politiek aan Rome onderhorig, de Grieksche.cultuur beïnvloedde hun leven slechts oppervlakkig. Ze be­hielden hun nationale eigenaardigheid. Maar het zou nog enige eeuwen duren, eer dat zich politiek ging openbaren. Ook de centrale landen waren geen volkomen eenheid. Het Romeinse Westen en het Griekse Oosten hadden een verschillend levenstype, en dat ging zich sinds de tweede eeuw steeds sterker openbaren. De latijnse taal won in Italië aan terrein ten koste van de Griekse. Deze verschillen zijn ook in de kerkgeschiedenis van fundamenteele beteekenis geworden. Maar in de eerste eeuw overkoe­pelde de krachtige rijkseenheid al deze verschillen nog.

Innerlijk

We zijn gewoon aan de Romeinsche keizertijd te denken als aan een tijd van zedelijke verwildering. Romeinen 1:18 v.v., maar ook de uitingen van vele heidense schrijvers geven daar alle reden toe. Inderdaad heeft het opgaan van de oude natuurlijke levens­verbanden in het massale rijk en de vermenging der volken ontworteling en verwildering meegebracht. Maar meer dan het zedelijk verval is deze ontworteling typerend voor de wereld waarin de kerk haar intrede deed. Het wijde rijk met zijn verre grenzen, eindresultaat van een reeks bloedige oorlogen, bracht een nieuw en vreemd levensbesef mee. Het gevoel van ge­borgenheid dat de burgers der vroegere kleine staten beschermend omving, valt nu weg. Daarmee vervallen ook de zedelijke normen die het leven der kleine gemeenschappen bepaalden. En de eigen staatsgoden, wier macht immers vaak niet groter gedacht werd dan hun gebied, verliezen aan ge­zag. De ontgrenzing van het leven betekent de ondermijning van de gees­telijke levensgrondslag. Buiten de oude levensverbanden wordt de mens een enkeling en staat hij eenzaam in een angstig-wijde wereld. In zulk een tijd gaan de eeuwige vragen: wat moet ik doen? wat mag ik hopen? de menschen weernieuw bewegen. Sinds het begin onzer jaartelling nemen we dan ook een wassende vloed van religiositeit waar. De bronnen van de oude Grieksche en Romeinsche staatsgodsdienst waren niet voldoende om deze stroom te voeden. Daarvoor waren ze te nauw verbonden met een voorbijgegane tijd. Maar de veroveringen der Romeinen hadden ook de ontdekking van de oude oosterse religies tot gevolg gehad. En daar vond het nieuwe godsdienstige verlangen bevrediging. Naarmate de westerse politiek het Oosten veroverde, veroverde de oosterse religie het Westen.

Invloed der oosterse religies

Het oosten heeft voor het westen altijd de bekoring der geheimzinnigheid gehad. In deze tijd was die bekoring te sterker, omdat in de oosterse godsdiensten het verlan­gen naar verlossing centraal was. Het aardse leven werd daar gezien als het voorportaal van een hoger bestaan, van een lich­tend hiernamaals dat de enkele mens moet en kan bereiken door zijn zinnelijke neigingen te onderdrukken (ascese) en waarvan hij reeds hier de voorsmaak kan ontvangen door zich aan geheimzinnige inwijdings­ceremoniën te onderwerpen en deel te nemen aan plechtige handelingen (mysteriën) die de overwinning van het leven op de dood voorstellen en bewerken. Deze religies schonken den enkeling een nieuwe ethiek, een gevoel van beveiliging en het verheffend uitzicht op een beter leven. Hier vond men wat men zocht.

Vanaf de eerste tot de derde eeuw verbreidde de verering van Egyptische (Isis, Osiris), Syrische (Baäl), Perzische (Mithras), Klein-aziatische (Kybele) en andere goden zich snel door het gehele rijk. Ook de eeuwenoude Griek­se mysteriën en de Babylonische astrologie met haar noodlotsgéloof von­den overal aanhangers. Het godsdienstig besef ontwaakte in een bonte veelvuldigheid van gestalten. Toch zijn al die gestalten de uitdrukking van één geest. Alle worden gedragen door het antiek-godsdienstig besef dat deze wereld van stoffelijkheid en tijdelijkheid zijn grond en grens vindt in een andere wereld. Door ascetische oefeningen en magische inwijdingen overwint de ziel de vergankelijkheid en wordt één met haar goddelijke levensgrond. Elke godsdienst is een weg daarheen. Daarom waren de ver­schillende religies principiëel verdraagzaam jegens elkander. Ook ver­eenzelvigde men bewust verschillende goden. Het besef was levend dat de verschillende godengestalten slechts namen zijn voor het Eene, verschillen­de zijden van het Alwezen. In het vervolg zullen we deze religie aanduiden als: dualistisch pantheïsme; pantheïsme omdat men God als de diepste kern van wereld en mens beschouwde; dualistisch omdat men deze kern in het geestelijke leven zocht in tegenstelling tot het stoffelijke en zinne­lijke, en zo het leven in twee tegengestelde gebieden verdeeld achtte.

Keizerverering

Een bijzondere plaats onder deze vormen van religiosi­teit nam de keizerverering in. Ook deze wortelt in een Oostersche gedachte, n.l.- dat de keizer drager van bovenmenselijke krachten is en dus tot de goddelijke wereld behoort. Hij is Zoon Gods en Heer. Sinds Alexander den Grote ging deze opvatting ook in het Westen een rol spelen. Het onafzienbare Romeinsche Rijk met zijn uiteenlopende elementen vroeg als het ware om deze godsdienstige fundering van haar eenheid. Eerst werden de keizers alleen na hun dood vereerd; maar daar­bij kon het niet blijven. Het offer aan den levenden keizer werd het van hogerhand verlangde teken der politieke betrouwbaarheid. Het bete­kende een erkenning van de staat als drager van goddelijke krachten. Het betekende door zijn practisch-politiek gewicht tevens het punt, waar wel­dra de tegenstelling tussen kerk en wereld in al haar scherpte openbaar moest worden.

Zedelijke Hervorming

Onder de kleine groep van ontwikkelden was de situatie anders. De nood der ongeborgenheid in de wijde wereld had hier het probleem der ethiek wakker geroepen. Men zocht naar vaste normen voor het handelen. Maar de filosofische scho­len (Stoa, Epicureërs) stonden diametraal tegenover elkaar. Velen vertwij­felden aan het vinden van waarheid en vastheid. Toch brak zich terzelfder tijd een krachtige zedelijke hervormingswil baan in de latere stoïsche en cynische wijsbegeerte. En dit nieuwe moralisme werd door rondtrekkende predikers ook onder het volk gebracht. Aan de mensen werd voorge­houden dat de ware deugd bestaat in een leven overeenkomstig onze rede­lijke aanleg, en dat alleen zulk een leven waarlijk gelukkig maakt. Seneca, Epictetus en keizer Marcus Aurelius waren de voornaamste denkers binnen deze zedelijke hervormingsbeweging. Ook hier vormde het dualistisch pantheïsme de achtergrond; de ziel, die vonk der godheid, moet langs de weg der ascese zich van de boeien der lichamelijke begeerten bevrijden.

Religieuze Filosofie

Dit moralisme is maar een overgangstoestand geweest. Hoe meer de zedelijk strevende mens zich inspant, des te meer ontdekt hij de spanning tussen ideaal en werkelijkheid, die naar bovenmenselijke hulp doet uitzien. Sinds de tweede eeuw wordt de filosofie steeds meer godsdienstwijsbegeerte. Ook bij haar doet, met Pythagoras en Plato, de oosterse mystiek haar intrede, nu in wijsgerige vorm. De ziel is de laatste uitlooper der goddelijke wereld in het donker der stoffelijkheid. Langs de weg van ascese en extase moet zij terugkeren tot haar oorsprong. Zo loopt het moralisme uit op een dualis­tisch pantheïsme dat in de grond niet verschilt van de gelijktijdige volks­religie. Zelfs blijft de cultus, de magie en het demonengeloof als lagere trap van inzicht gehandhaafd.

“Volheid des tijds”?

Wie deze alom groeiende religiositeit sinds het begin der jaartelling gadeslaat, is geneigd daarop het woord van Paulus over “de volheid des tijds” (Gal. 4:4) toe te pas­sen. Paulus heeft dit echter bedoeld als het door God souverein bepaalde ogenblik waarop Zijn beloften in vervulling zouden gaan. Aan een bij­zondere ontvankelijkheid voor de Evangelieboodschap in de eerste eeuw is daarbij niet gedacht. Met die gedachte moeten we trouwens voorzichtig zijn. Het vervolg zal juist bewijzen, dat de geschiedenis der kerk in de oude wereld er een is geweest van onbewuste verleiding dóór en openlijke strijd tegen de geest der eeuw. Het Evangelie en het dualistisch pantheïsme sluiten elkaar uit.

Daarmee is niet ontkend dat de situatie voor de Evangelie-verkondiging veelszins bijzonder gunstig was. Ze kon in zulk een wereld reeds van te voren op aandachtig gehoor rekenen. En vooral: de snel groeiende wereld­kerk is ondenkbaar zonder de eenheid van taal, de goede verkeerswegen, de staatkundige eenheid en algemene vrede, die het toenmalige leven rondom de middellandse zee kenmerkten.

2. DE JODEN

De kerk is haar leven begonnen in Palestina onder het joodse volk. En haar zendingsarbeid heeft zich allereerst gericht op de joden in de ver­strooiing. Bij alle tegenstelling heeft ze haar oorsprong uit en haar samen­hang met deze wereld niet verloochend.

In Palestina

Palestina stond in deze tijd onder de heerschappij der Romeinen, deels direct (vgl. stadhouder Pilatus), deels indirect (vgl. koning Herodes). Maar als godsdienstige gemeenschap had het joodse volk een betrekkelijke zelfstandigheid, onder het bestuur van de uit priesters en schriftgeleerden bestaande joodse Raad (Sanhedrin). De tempel te Jeruzalem was het middelpunt, maar de meeste joden konden daar slechts zelden heen gaan. Daarom had elke joodse gemeenschap van enige omvang haar synagoge. Daar kwam op de sabbat de gemeente bijeen rondom de weten de profeten. In samenhang met deze schriftstudie ont­wikkelde zich de stand der schriftgeleerden, die naast de priesters en meer dan dezen de geestelijke leidslieden van het volk werden.

Toekomstverwachting

Ondanks de grote vrijheid die de Romeinen aan de joden lieten, lag er in deze tijd een zware geestelijke druk op het volk. Velen was het onverdraaglijk dat Gods uit­verkoren volk door de heidenen werd geknecht. Bij de groep der Zeloten zette dit gevoel zich om in nationalistisch-revolutio­naire bewegingen (vgl. Luc. 13:1, Hand. 5:36 v.), vaak verbonden met bepaalde messiaanse verwachtingen. En waar men zich boog onder het juk, daar leefde de sterke verwachting dat deze wereldperiode haar einde naderde en dat de nieuwe tijd voor de deur stond, waarin God de heidenen zal richten en het volk, dat Zijn wet liefheeft, verhogen zal. Deze verwachting der nieuwe wereld betekende tegelijk de verwachting van den komenden Messias. De nieuwe tijd is de messiaanse tijd. Die verwachtingen leefden in veler hart, in zeer uiteenlopende vormen.

De vervulling der wet

Voor wie deze verwachting heeft, wordt het de grote vraag: wat doende zal ik het eeuwige leven beërven? Het antwoord geeft de wet. Messiaanse verwachting en strenge wetsvervulling zijn de beide polen der joodse vroomheid. Nodig is, dat de wet van Mozes alzijdig op het leven wordt toegepast. Dat is de taak der schriftgeleerden. Dezen behoorden meestal tot de partij der Fari­zeërs (= afgezonderden), die zich de strengste wetsvervulling tot taak had­den gesteld. Deze bestond uit vasten, gebeden, aalmoezen geven, strenge sabbatsheiliging enz. Zulke werken dragen een verdienstelijk karakter en maken den mens de toegang tot de nieuwe wereld waardig. Vaak bracht deze houding mee, dat de innerlijke gezindheid tengevolge van een veruit­wendigde plichtsbetrachting vergeten werd. Het kleine wordt dan groot en omgekeerd. En in plaats van de liefde tot God en den naaste treedt de hoogmoed en geveinsdheid. En vooral: door de verdienstenleer wordt de rechte verhouding tot God verbroken. De genade van God voor den zon­daar wordt dan een aanhangsel in plaats van het middelpunt.

Daarom zijn Jezus en de Farizeërs elkanders gezworen vijanden geweest; wat niet wegneemt dat de farizeese geesteshouding later een voort­durende verzoeking voor de kerk zou blijven.

Naast de machtige partij der Farizeërs stond de voorname priesterpartij, die der Sadduceërs. Zij verwierpen de apocalyptische verwachting en de geldigheid van de uitbouw en toepassing die de Farizeërs aan de wet gaven. Ook waren ze, in tegenstelling tot de Farizeërs, zeer toegankelijk voor Grieks-Romeinse invloed. Dat laatste geldt nog meer van de asce­tische sekte der Essenen. Maar als geheel was het joodse volk temidden der groeiende nieuwe religiositeit de drager van een eigen geest, de geest van het Oude Testament, vreemd aan de praktijk en vooral aan de pan­theïstische achtergrond van mystiek en magie, ascese en extase, die het heidendom kenmerkte. De kerk, die het Oude Testament als haar eigen boek heeft erkend, heeft, onder alle verzoekingen door, deze geest ook bui­ten het joodse volk verder gedragen.

De Diaspora

Ook ver buiten Palestina woonden vele joden. We noe­men hen de joden in de diaspora (= verstrooiing). Als handelaren leefden ze in alle grotere steden rondom het oostelijk deel van de Middellandse zee, en in Rome. In Alexandrië vormden ze zelfs een derde deel der bevolking. Ze genoten het voorrecht van eigen rechtspraak en waren om hun overtuiging vrijgesteld van het offeren aan den keizer. Door het gedwongen contact met de heidenen konden ze de wet niet zoo streng houden als hun volksgenoten in Palestina. Toch bewaarden ze hun geloof zoo zuiver mogelijk, vooral door de synagogale eredienst. Ze be­taalden hun tempelbelasting en reisden zoo mogelijk eens per jaar naar Jeruzalem voor een hoog feest. Hun taal was het Grieks en hun bijbel de zoogenaamde Septuaginta, de Griekse vertaling van het Oude Testa­ment, die ook in het Nieuwe wordt gebruikt.

Invloed van het jodendom­

Vele heidenen ergerden zich aan de eigenaardigheid en afgeslotenheid der Diaspora-Joden. Maar ook velen werden daardoor juist aangetrokken in deze tijd van zoeken naar vastheid. De hoge oudheid der Joodse geschriften en de strenge moraal maakten indruk. Hun verheven monotheïsme en hun Gods­ verering zonder beeldendienst hadden de aantrekkingskracht van het vreemde en gaven aan het jodendom de erenaam van een filosofische godsdienst. Zo vormden zich rondom de diaspora-synagogen groepen van heidenen die zooveel mogelijk deelnamen aan de joodse cultus. Dat zijn de “Jodengenoten”, de “Godvreezenden”, de “vereerders van God”, die ook in de zendingsarbeid der oudste kerk een rol hebben gespeeld (vgl. Hand. 13:16, 43 en 17:4). Paulus is op zijn zendingsreizen eerst naar de synagogen gegaan. De jodengenoten daar, die zijn woord aannamen, wer­den de brug voor de kerk naar de Grieksch-Romeinsche wereld.

Philo

In de hoger ontwikkelde kringen der joodse diaspora, vooral te Alexandrië, heerste een veelszins andere geest. Daar was een streven naar verzoening van het Oude Testament met de Griekse wijsbegeerte. De grote vertegenwoordiger dezer stroming is Philó van Alexandrië, een oudere tijdgenoot van Jezus. Met behulp der allegorische schriftverklaring vond hij in de boeken van Mozes de dua­listisch-pantheïstische wereldbeschouwing van Plato en de Stoa. De bijbel­se tweeheid van Schepper en schepsel vereenzelvigde hij met de platoni­sche tegenstelling tussen geest en stof. En wat in het Oude Testament het “Woord Gods”of de “Wijsheid Gods” heet, stelde hij gelijk met de stoïsche “Logos”, de in al het bestaande wonende wereldziel, die hij be­schouwde als de brug die de geestelijke en stoffelijke wereld verbindt.

Philo is voor de kerkgeschiedenis van groot belang. Want langs zijn wegen heeft ook de oude christelijke theologie een synthese van Evangelie en Griekse wijsbegeerte gezocht.

Trouwens ook in haar apologetische arbeid is de kerk in de sporen der joodse diaspora-theologie gegaan. Beide gebruikten als voornaamste middel het belachelijk maken der mythologie van het veelgodendom en het bewijs voor de hoge ouderdom der Bijbelse geschriften; want oudheid en waarheid horen bijeen. Wat er goeds bij Plato gevonden wordt, werd volgens de joodse en christelijke apologetiek, reeds eeuwen tevoren door Mozes uitgesproken en is waarschijnlijk aan hem ontleend.

3. DE EERSTE GEMEENTE

Wezen en vorm der kerk

De kerk in haar nieuwtestamentische vorm werd geboren op de Pinksterdag, toen de Heilige Geest werd uitgestort. Ze is niet te verklaren uit het jodendom, noch uit Griekse filosofie of Oosterse mysteriewijsheid. Haar enige verklaring is de geschiedenis van Jezus van Nazareth, den Messias in wie het Oude Testament werd vervuld. Zijn opstanding uit de dood werd voor zijn discipelen de grond en de belofte van een nieuw leven. Op het Pinksterfeest werd de kracht van hun verhoogde Heer over hen uitgestort, die hen vaardig maakte om te getuigen van de verwerkelijking van Gods ver­lossingsplan. Waar dit getuigenis in geloof werd aangenomen, ontstond een nieuwe en eigensoortige gemeenschap, niet gegrond op menselijke religieuze verlangens, maar op het gelovig buigen onder Gods openbaring in Christus; een gemeenschap van mensen die in de dood en opstanding van Jezus hun leven hadden gevonden.
Daarmee is niet ontkend dat de oudste levensvorm der kerk die was van een Joodse sekte. De Palestijnse gemeente bleef gehoorzaam aan de mozaïsche wet en trouw aan de tempel en de synagoge. Van de richtingen der Farizeërs en Sadduceërs onderscheidde ze zich door haar geloof dat de Messias, die eenmaal op de wolken zal komen om de nieuwe wereldperiode in te luiden, reeds eenmaal op aarde is geweest. Deze eerste komst was in vernedering en verborgenheid geschied, in de gedaante van den lijdenden knecht, zoals Jesaja 53 die tekent, “om zijn leven te geven tot een los­prijs voor velen”. Van het geloof of ongeloof der mensen ten aanzien van deze eerste komst hangt af of ze in het gericht zullen bestaan en de nieuwe wereldperiode mogen binnengaan.

De zekerheid dat de Messias in de persoon van Jezus van Nazareth reeds op aarde was gekomen om het Koningschap Gods te prediken en door zijn sterven de zondenvergeving en verzoening met God te brengen, bracht een diepe kloof tussen de joodse christenen en hun volksgenoten. De eersten traden immers op met de overtuiging dat nu in Jezus de zin van het Oude Testament was onthuld. Die gedachte moest voor de priesters en schriftgeleerden, die Jezus hadden gekruisigd, de grootste ergernis en be­lediging betekenen. En door het centraal stellen van het geloof in Jezus moesten bij de christenen de tempel, de wet en de synagoge, hoezeer ook geëerbiedigd, wel op de tweede plaats komen.

De geschiedenis der oudste kerk is bekend uit de “Handelingen der Apostelen”. Ze wordt hier dus niet naverteld. Slechts enkele punten moeten we aanstippen. Er is steeds een begrijpelijke neiging geweest om deze eerste tijd der kerk te idealiseren. Het volstrekt nieuwe dat zich nu baan brak, gaf aan deze tijd een bijzondere frisheid en gloed. Toch geeft de bijbel zelf voor deze idealisering geen grond. We behoeven dan nog niet eens aan de ergerlijke zonden te denken zoals die blijkens Paulus’ brieven b.v. in Korinthe voorkwamen. Reeds vlak na het machtige begin volgde het droeve gebeuren met Ananias en Sapphira (Hand. 5), en horen we van wrijving ‘tussen het Aramees sprekende en het Grieks sprekende deel der gemeente van Jeruzalem (Hand. 6). Ten allen tijde, ook in de heerlijke begintijd, is de kerk een gemeenschap van zondaren geweest, wier heilig­heid niet lag in wat daarvan te zien was, maar in Christus die haar tot heiligmaking geworden is.

Communisme?

Ook is meermalen gesproken van “het communisme der oergemeente”. We lezen immers dat ze alle dingen gemeen hadden en hun goederen verkochten om de opbrengst naar gelang der be­hoeften onder de armen uit te delen (Hand. 2:44 v.). Maar dat was geen communisme. Allereerst omdat dit vrijwillig geschiedde. Het was geen program of wet; niemand werd er op aangekeken als hij het niet deed. En dan betekende dit niet de opheffing van het privaat bezit, maar deze spontane mededeelzaamheid veronderstelde juist het eigendomsrecht van den enkeling. Dat blijkt duidelijk uit Petrus’ antwoord aan Ananias (Hand. 5:4). Aan deze geestdriftige mededeelzaamheid was geen lang leven beschoren. Weldra heeft het geordende diaconaat de armenzorg op reëlere basis geplaatst.

De losmaking uit het jodendom

Was de oudste gemeente haar eigen weg verder gegaan, dan zou ze een joodse sekte gebleven zijn, door de andere joden steeds verdacht, meestal geduld, soms vervolgd, zoals de toestand der echte jodenchristenen ook gebleven is. Maar de Heer had zijn discipelen met een opdracht voor de gehele wereld uitgezonden. Daarom moest de Joods-sektarische vorm verbroken worden. Dat is het beslissende gebeuren van deze begintijd geweest. Lijden en vervolging heeft God gebruikt om de ogen der gemeente voor haar wereldroeping te openen.

Het begon daarmee, dat in Jeruzalem ook joden tot het geloof kwamen, die uit de diaspora stamden en wier taal dus het Grieks was. Door hun afkomst stonden ze vrijer tegenover tempel, cultus en wetsbepalingen. Zo konden zij de eersten zijn om te begrijpen dat deze dingen door Jezus’ komst hun zin hadden verloren. Stephanus werd de man die dit inzicht openlijk uitsprak en verdedigde. Daarom werd hij op bevel van de Jood­se Raad gestenigd wegens lastering van tempel en wet. Zijn mede­standers werden hevig vervolgd en moesten vluchten. Ze verspreidden zich door het gehele land en zelfs naar Phoenicië en Antiochië. Maar wat de mensen ten kwade gedacht hadden, had God ten goede gedacht. Juist de lijdende en verstrooide gemeente ontwaakte tot het besef van haar zendings­roeping. Overal waar ze kwamen, verkondigden de verstrooiden de bood­schap van den Messias Jezus. Echter alleen onder joden; voor allen was het nog een vanzelfsprekende gedachte, dat het heil alleen voor het uit­verkoren volk is. Maar weldra brák het grote ogenblik aan, dat de roe­ping van den Heer in volle omvang werd verstaan. Enigen van deze verjaagde joodse christenen, die in Antiochië kwamen, begonnen daar ook tot de heidenen te prediken, eerst waarschijnlijk alleen tot de “God­vreezenden”. Velen uit hen kwamen tot het geloof, en in Antiochië ont­stond de eerste gemeente uit joden en heidenen te samen. De vorm der joodse sekte was verbroken. De aanhangers van deze nieuwe gemeenschap in Antiochië kregen nu van de buitenstaanders de naam “christenen”. De Palestijnse jodenchristenen hebben deze ontwikkeling met vreugde be­groet, tenminste haar niet belemmerd. Ook de laatste stap werd weldra gedaan: de Antiocheense gemeente zond Paulus en Barnabas uit tot zen­dingsdienst aan joden en heidenen beiden. De nationaal-joodse begrensd­heid was weggevallen; de wereldkerk begon haar loop.

Conflicten

Het lag voor de hand dat er nu wrijvingen met de moedergemeente ontstonden. Barnabas en Paulus gingen bij hun zendingswerk in het spoor van Stephanus. Het geloof in Jezus predikten ze als de enige weg tot redding; ze bezwaarden de nieuw­ bekeerden niet meer met joodse wetsvoorschriften. Vele Palestijnse jodenchristenen vonden dat hoogst bedenkelijk. Maar de leiders te Jeruzalem, Petrus en Jacobus, waren gedachtig aan het wereldwijde perspec­tief dat ook het Oude Testament reeds opent, en kwamen met de zende­lingen overeen, dat de bekeerde heidenen zich alleen zouden onthouden van bloed, van offervlees voor de afgoden, van het verstikte en van hoererij. Verder werd het terrein verdeeld. Petrus, Jacobus en Johannes zouden een­ zending drijven onder de Joden, Paulus en Barnabas onder de heidenen. Ook nadien zijn persoonlijke wrijvingen niet steeds uitgebleven; men denke slechts aan de Galatenbrief. Maar ze hebben de loop van het werk niet meer belemmerd.

Het lot der joodse christenen

Jeruzalem, oorspronkelijk het centrum der kerk, verloor deze betekenis steeds meer. De joodse christenen werden een naar verhouding steeds kleinere groep in de groeiende wereldkerk. In het eind der zestiger jaren, toen de Joodse revolutie in aantocht was, verlieten de Joodse christenen Jeruzalem, omdat ze de fanatieke idealen van hun zelotische volksgenoten niet konden delen. Ze trokken naar Pella in het Overjordaanse. De ver­woesting van Jeruzalem in het jaar 70 betekende ook het isolement der jodenchristenen. Hun oorspronkelijke naam “Ebionieten” werd in de wereldkerk een verre en bovendien ketterse klank. Want ze verwierpen het gezag van Paulus en ontkenden de maagdelijke geboorte. Naast het Oude Testament hadden ze het zgn. “Evangelie der Hebreeën”. Er waren onder hen weer verschillende richtingen. De verhouding tot hun volks­genoten bleef gespannen. De inval der Arabieren in de zevende eeuw betekende het einde van hun geschiedenis.

4. DE NA-APOSTOLISCHE TIJD

Uitbreiding

In de nu volgende tijd, ongeveer van 70 tot 140, maakte de jonge kerk veranderingen door van verstrekkende be­teekenis. Allereerst uiterlijk, door haar snelle uitbreiding, die na de val van Jeruzalem begunstigd werd door het feit dat haar mededingster, de synagoge, in diskrediet geraakte, haar werfkracht verloor en tot het isole­ment werd gedoemd. Afgezien van Paulus’ machtige zendingsarbeid is de wijze van uitbreiding ons nagenoeg onbekend. Weldra waren er kleine christelijke gemeenten niet alleen in Syrië, Klein-Azië en Griekenland, maar ook in Egypte, Mesopotamië, Italië en zelfs verder. In Paulus’ tijd was er al een grote gemeente te Rome. Het is waarschijnlijk, dat Petrus daar gewerkt heeft en de marteldood gestorven is. De kern der kerk bleef voorlopig rondom het oostelijke bekken van de middellandse zee. Deze verbazingwekkende groei was alleen mogelijk doordat elk gelovige zich in zijn omgeving als getuige van Christus geroepen wist.

Toch bleef de kerk nog lang een zeer kleine groep temidden van een hei­dense overmacht. Des te opvallender is het hoge zelfbewustzijn dat haar reeds in deze tijd kenmerkte. Al vroeg wist ze zich, in sterk oecumenisch besef, de wereldkerk (“katholiek”) te zijn; de zin van heel Gods scheppings­werk, om wier wil de wereld bestaat en gaat; in tegenstelling tot het on­gehoorzame joodse volk het ware geestelijke Israël, het nieuwe Godsvolk van de eindtijd. Het scheldwoord “derde geslacht” (noch joden noch heidenen) nam ze als erenaam van haar tegenstanders over.  (noot)

Ook innerlijk veranderde er veel. De eerste jaren hadden zich gekenmerkt door de hooggespannen verwachting van een zeer spoedige wederkomst van den Heer. Maar hoe langer het wachten duurde, des te meer moest de ge­meente zich noodgedwongen gaan instellen op een langer verblijf in deze oude bedeeling. De intredende ontspanning moest door vastere kerkelijke levensvormen worden gecompenseerd. Dit werd de tijd van consolideering der vormen; helaas, zooals we zullen zien, gepaard met een verschuiving in het wezen.

Organisatie

Het duidelijkst valt dit op bij de wordende kerkorgani­satie. In de oudste tijd waren de geestelijke leiders der kerk de apostelen (niet alleen de getuigen van Jezus’ opstanding, maar ook de rondtrekkende zendelingen), de leeraars (bijbeluitleggers naar de trant der synagoge) en de profeten (die de Geestesgaven van voorspelling, genezing enz. bezaten). Zulken werden niet gekozen. Ze hadden vanzelf gezag, om de bijzondere gaven waarmee de Geest hen had toegerust. Ook waren ze niet aan een bepaalde gemeente gebonden. Naast hen had elke gemeente haar eigen “oudsten” (“presbyters”, de vooraanstaande leden der ge­meente), uit wier midden de opzieners (“episkopos”, bisschop) gekozen werden, die de financiëele en organisatorische leiding der gemeente had­den. Zij werden bijgestaan door “dienaren” (“diakonos”), die naast de armenzorg ook het werk der huidige collectanten en kosters behartigden. (noot)

Maar de apostelen in engere zin stierven; met de intredende ontspanning namen de bijzondere Geestesgaven snel af; vele zwendelaars tooiden zich met de profetennaam; de gemeenten werden meer zelfstandig. Vanzelf traden daardoor de blijvende plaatselijke ambten van opzieners, oudsten en diakenen steeds meer naar voren. Almeer werd de gééstelijke leiding der gemeente hun taak. Zonder conflicten is dat niet gegaan. En ook niet zon­der schade voor het leven der kerk en voor haar zendingsarbeid. Maar alleen deze ambten konden de grondslag voor een kerkorde worden en werden dat ook. Dat bracht ook veranderingen mede. De verdeling der geestelijke en liturgische leiding over meer opzieners (bisschoppen) was praktisch onhoudbaar. Kort na het jaar 100 had men in Klein-Azië en Syrië al één bisschop als leider van elke gemeente. Langzaamaan heeft zich dat overal doorgezet. En tegelijk gingen de “oudsten” steeds meer een vast college vormen, dat den bisschop koos en bijstond.

Zoo is de hervormde ambten-trias predikant-ouderlingen-diakenen wel niet bijbels, maar toch al zeer oud. Maar vlak na het ontstaan verbond zich daarmee reeds de noodlottige gedachte der hiërarchie. Om het geestelijk gezag dezer ambten bij de gemeente aanvaardbaar te maken, werd de verhouding bisschoppen-diakenen-gemeente vergeleken met die van pries­ters-levieten-volk uit het Oude Testament. Hun instelling werd tot Christus en de apostelen herleid; en de bisschoppen en oudsten werden met Christus resp. de apostelen vergeleken. Als voorbijgaande pastorale illustratie kon­den deze gedachten in een crisistijd der kerk een nieuwe orde helpen schep­pen. Maar hun pretentie en invloed ging verder. De oude gedachte van het algemene priesterschap der gelovigen verloor van nu af steeds meer haar praktische betekenis, de gemeenteleden werden “leeken” (laïci, van laos = volk), de leiders ontleenden hun gezag niet meer aan de inhoud van hun woord en werk, maar aan de goddelijke oorsprong van hun ambt. Dit werd het begin van de roomse priesterheerschappij (hiërarchie). De ambtsdragers werden van dienaren der gemeente steeds meer tot heersers over de gemeente. De consolidering betekende tegelijk een fatale ver­schuiving.

Eeredienst

Iets dergelijks is ook te zeggen van de liturgische vorm, die zich nu ging zetten. In verband met de opstanding des Heren, kwam de gemeente op de eerste dag der week te samen, eerst in de avonduren, later ‘s morgens. Evenals bij vele verenigingen uit die tijd was de gemeenschappelijke maaltijd oorspronkelijk de hoofdzaak (Hand. 2:46). In verband daarmede werd gebeden, gezongen, gesproken en waar­schijnlijk uit de Schrift gelezen. Zoolang het aanvankelijk enthousiasme nog heerste, konden vaste vormen niet opkomen. Eer dreigde het gevaar van wanorde (1 Kor. 14). Toch bestonden er al vaste groet- en zegenformule’s, die we uit Paulus’ brieven kennen. Naarmate het enthousiasme week, kwam er plaats voor liturgische orde. Deze richtte zich veelszins naar de vormen van de diaspora-synagogen. Weldra bestond het eerste gedeelte van het samenzijn uit gebed, gezang, schriftlezing en prediking: Daarop volgde de gemeenschappelijke maaltijd, waartoe ieder naar vermogen bij­droeg. Dit maal werd gezien als het vervolg van de tafelgemeenschap van Jezus met zijn eerste discipelen. Ook nu wist men den Heer daarbij tegen­woordig in de gaven van brood en wijn, krachtens de belofte die hij bij het laatste avondmaal gegeven had. Over brood en beker werd door den leider, dus later alleen door den bisschop, de “eucharistie” (dankzegging) uitgesproken, waaraan het avondmaal zijn oud-kerkelijke naam ontleent. In verband daarmee werden al spoedig vaste gezegden en formuliergebeden gebruikt. Christus’ tegenwoordigheid in brood en wijn werd zeer werkelijk opgevat. Theorieën daarover bestonden echter voorlopig niet. Men kon zich dit geheimenis in alle gradaties van spiritueel tot magisch voorstellen, en in de theologie is dat ook alle eeuwen door geschied. Maar uit de ge­schriften van deze tijd kunnen we afleiden dat de eenvoudige gemeente merendeels zich deze tegenwoordigheid magisch dacht, overeenkomstig het naturalisme der mysteriereligies. De instellingswoorden van het avond­maal (“dit is mijn lichaam”) schenen een welkome invalspoort voor de magische denkwijze. Brood en wijn werden gezien als dragers van genade­-fluïdum, geneesmiddelen met fysieke uitwerking, die een tegengif tegen de dood en een garantie der onsterfelijkheid zijn. Deze verschuiving was bijna onvermijdelijk bij geesten die immers gedrenkt waren in de mystisch­ magische sfeer der Oosterse verlossingsreligies.

En nog een andere verschuiving begon in deze tijd. De eucharistie werd beschouwd als analogie en voortzetting van de oud-testamentische (dank-)­offers; ze werd zelf “offer” genoemd en de plaats van samenkomst “offer­plaats”. Zulke schijnbaar onschuldige analogieën brachten vreemde ele­menten binnen. Daarmee kwam op de menselijke prestatie van het mede­brengen en wijden der gaven een gevaarlijk-zwaar accent te liggen. De ont­wikkeling is ook hier langzaam gegaan. Maar in dit alles is de kiem reeds aanwezig van de latere roomse leer van het misoffer als onbloedige her­haling van Christus’ offer.

Oorspronkelijk had het avondmaal de vorm van een gezellige maaltijd waarbij de armen in de gaven der rijkeren deelden. Maar dat liet zich steeds moeilijker verenigen met de door de liturgie verhoogde plechtigheid van Christus’ presentie. In de eerste helft der tweede eeuw splitste de maaltijd zich van de eucharistie af. De laatste verloor haar maaltijdkarakter, de eerste haar sacramentele wijding. Sinds de derde eeuw hadden deze maal­tijden geen kerkelijke betekenis meer.

Leer en leven

Maar nergens is de afstand tussen de apostolische en de na-apostolische tijd zo ontstellend groot als in de wijze waarop de Evangelie-boodschap zelf wordt verstaan. In het Nieuwe Testa­ment in het algemeen en in het bijzonder bij Paulus is het middelpunt: de genade, Gods daad,. de geschonken gerechtigheid. Goede werken doen be­tekent daar: van deze génade in het geloof leven. Genade en werken ver­houden zich als de binnen- en buitenzijde van dezelfde zaak. In de geschriften uit de na-apostolische tijd is deze verhouding verbroken. Centraal is daar niet meer Gods daad der geschonken gerechtigheid, maar de menselijke daden tot verwerving van een eigen gerechtigheid. Natuurlijk erkent men het feit der genade. Maar de betekenis is verschoven van middelpunt naar beginpunt. In de doop vergeeft God de vroeger begane zonden, en nu ver­plicht de christen zich tot het leiden van een heilig leven volgens de ge­boden van Jezus.

Het Evangelie is een nieuwe wet, alleen duidelijker en vollediger dan de Oud-Testamentische. Jezus is de mensgeworden Godszoon; daaraan twij­felt niemand. Maar praktisch betekent dat alleen, dat hij de volmaakte leraar en het onovertroffen voorbeeld is. Heel het christendom is een strijd om de geboden te volbrengen. Voor de dood is niemand er mee klaar en niemand zeker, dat hij in het gericht zal bestaan. Voor kleine zonden is bij gebleken boetvaardigheid ook na de doop vergeving mogelijk. Waar het om gaat, zijn de goede werken der barmhartigheid jegens den naaste (inder­daad door de oude kerk voorbeeldig beoefend!), onthouding van spijzen en wijn (Woensdag en Vrijdag zijn de vastendagen), aalmoezen en gebeden. En niet te vergeten de seksuele ascese. Terwijl Jezus daarover alleen spreekt in verband met een bijzondere roeping en dienst, en Paulus deze in alge­meener zin verkieslijk acht met het oog op de zware eindtijd, heeft het volgende geslacht deze ascese tot een principiëel en algemeen Gode­welgevalliger staat des levens verheven. Het onbijbelse dualisme tussen geest en stof, dat toen algemeen verbreid was, gaf bij deze beslissende stap de doorslag. Al deze goede werken hebben een verdienstelijk karakter. Vanzelf moest dit moralistische denken, dat niet allereerst op het hart, maar op de uiterlijke daden gericht is, voeren tot onderscheidingen tussen doodzonden en zware zonden enerzijds (waardoor men de genade verliest) en lichte zonden andererzijds (die door berouwvolle belijdenis vergeven worden). En ook tot een dubbele moraal; niet ieder kan evenveel doen, vooral niet in de sexueele onthouding. “Als gij het geheele juk des Heeren dragen kunt, zult ge volmaakt zijn. Maar als ge het niet kunt, doe dan wat ge kunt” (Didache).

Zo schijnt het Evangelie in moralisme te zullen ondergaan. Gelukkig ho­ren we ook andere klanken, uit de gloedvolle brieven die bisschop Ignatius van Antiochië schreef, toen hij vol verlangen op weg was naar het marte­laarschap in Rome. Daar spreekt een man, voor wien de verlossende Christus in zijn menswording en lijden het middelpunt is. “Hem zoek ik, die voor ons gestorven is; hem wil ik, die voor ons opgestaan is”. Paulus’ Christusgemeenschap en Johannes’ mystiek zijn hier opnieuw tot leven ge­komen. Deze mystische lijn der geloofsopvatting is naast, de moralistische nooit geheel verdwenen en is later kenmerkend geworden voor de oos­terse kerk naast de westerse. Maar het moralisme overheerst in deze tijd en stelt ons voor de vraag: hoe kon in de generatie na Paulus, in de tijd waarin de Evangeliën hun definitieve vorm ontvingen, de boodschap der genade zo worden misverstaan? Het antwoord wordt ge­vonden als we denken aan het geestelijk klimaat waarin deze generatie leefde, de eerste die door de zendingsarbeid werd bereikt. Het was de tijd waarin de zedelijke hervormingsbeweging van Seneca en anderen, en het moralisme der diaspora-synagogen de ernstiger geesten bezighielden. In de strenge en sobere innerlijkheid der Evangelie-prediking met haar afkeer van het veel-godendom en haar geloof aan den ene God, en in de verschijning van den goddelijken leraar Jezus, zagen velen de ideale vorm en de hechtste garantie voor dat hogere leven waar men naar streefde. De ernst van dat alles mogen we niet ontkennen. Deze strenge zedelijkheid was een verkwikkende en bederfwerende macht temidden van de ont­worteling en ontbinding der antieke cultuur. Het blijft echter een mis­verstaan van het Evangelie, dat op de duur noodlottig moest worden.

De minder ontwikkelden voelden het weer anders aan. Dezen vonden in het avondmaal het onfeilbare geneesmiddel der onsterfelijkheid. Zij bezagen het Evangelie met de oogen van den toenmaligen mens die zich door ge­heimzinnige handelingen toegang tot de onsterfelijkheid begeerde te ver­schaffen. Hoe velen zich het Evangelie wensten en vormden, blijkt dui­delijk uit de apocryphe evangeliën en apostelverhalen, die nu ontstonden (Petrusevangelie, Thomasevangelie, Handelingen van Paulus, Petrus enz.). Ze wilden de canonieke geschriften “aanvullen”. Ook hier betekende dat een wezenlijke verschuiving. De soberheid van de evangelieverhalen, waar­in elk onderdeel dienstbaar is aan de zaak, bevredigde de vrome fantasie niet. De apocryphe geschriften staan vol van de vreemdste mirakelen en geven allerlei inlichtingen omtrent Jezus’ familie en jeugd. Romantiek en toverij - zoo wilde de massa haar godsdienst hebben.

Conclusie

Alles bijeengenomen moeten we zeggen, dat reeds deze eerste tijd de grondslag legde voor een noodlottige ont­wikkeling: van de bijbelse boodschap àf naar een godsdienstvorm die aan de behoeften des tijds beantwoordde. Aan krachten die deze ontwikkeling vertraagden of ombogen heeft het gelukkig niet ontbroken, zoals ook verderop zal blijken. Maar de onder Protestanten nog veelszins gangbare mening, dat de verbastering van het Evangelie eerst vele eeuwen later in­trad, is onhoudbaar. De bouwstenen voor het roomse stelsel zijn er bijna alle reeds: hiërarchie, moralisme, sacramentsmagie, mirakelgeloof. Hier scheiden zich de wegen der roomse en protestantse beschouwing van het verleden. De roomse kerk erkent deze ontwikkeling als rechtmatig; ze ontkent de kloof tussen de apostolische en de na-apostolische tijd. Maar ze kan dat slechts door de verkondiging van het Nieuwe Testament te ontkrachten. Paulus’ brieven hebben in de kerk dan ook als dynamiet gewerkt en telkens de grondslagen van het groeiende stelsel ondermijnd.


5. HET CONFLICT TUSSEN KERK EN WERELD

Ondanks alles wat in het vorige hoofdstuk moest worden gezegd, was het scheepje der kerk ook in deze branding van de tijdgeest niet door haar Heer verlaten. Deze waarheid, die in zijn eigen belofte vastligt, wordt in­drukwekkend geïllustreerd door de houding der kerk in de vervolgingen die in deze zelfde tijd over haar begonnen te komen. En reeds deze ver­volgingen zelf waren er een teken van, dat de gemeente in de aarden vaten van misverstand en dwaling toch de schat droeg van het Evangelie des kruises; dat den joden een ergernis en den Grieken een dwaasheid is.

Oorzaken

Zoolang het christendom een joodse secte scheen, waren zijn aanhangers beschermd door de vrijheid die de Romein­se heersers aan de oude nationale godsdienst der joden hadden ver­leend. Ze behoefden dus b.v. geen keizeroffers te brengen. Doch dat was van korte duur. Weldra werd duidelijk dat hier een “derde geslacht” was met een godsdienst die noch oud noch nationaal was en bovendien een stichter had die door een Romeins rechtsoordeel gekruisigd was. De ver­denking van staatsgevaarlijk te zijn scheen vele goede gronden te hebben. Hoewel de meeste aanhangers geen joden waren maar Grieken en Romeinen, namen ze vanaf het ogenblik hunner bekering geen deel meer aan de offerdiensten en wat daarmee samenhing. Ze loochenden het bestaan der van ouder op ouder vereerde goden en erkenden slechts één God. Deze breuk met de algemene religieuze traditie bezorgde hun de scheld­naam “godloozen”; niet ten onrechte, want het bijbels monotheïsme be­tekende voor den bekeerden heiden de ontgoddelijking der vroeger aan­beden natuurmachten. Ook viel het sociale gedrag der christenen op. Zij meden prostitutie, toneel, circus en soldatenstand; en eens per week kwa­men ze ‘s avonds bijeen voor een maaltijd. Dat prikkelde de fantasie der buitenstaanders. Ze hoorden van “het vlees eten en het bloed drinken van den Zoon des mensen” (Joh. 6:53) en fluisterden daarom dat er kleine kinderen werden geslacht en gegeten. Ze wisten iets van een beker en dachten aan gifmengerij. Ze bemerkten dat de christenen elkaar “broe­der” en “zuster” noemden en met de broederkus begroetten, en kwamen zoo tot de beschuldiging van bloedschande. De onwaarschijnlijkste verhalen over ontucht en misdaad in de bijeenkomsten der christenen vonden geloof. De massa verdraagt nooit dat lot- en soortgenoten een eigen afwijkende weg gaan. De stille haat kon gemakkelijk tot uitbarsting komen. De kerk groeide snel, en dat was ook aan de vermindering der offers te bemerken. Geen wonder dat het volk voor natuurrampen een bevredigende verklaring vond in de toorn der goden over de godloze christenen. Dan was een zoenoffer nodig en klonk de roep: “de christenen voor de leeuwen!”.

Toch zou men van staatswege voor zulke kreten niet zijn gezwicht, als ook de overheid geen eigen reden had gehad om de loyaliteit der christenen in twijfel te trekken. Dat was hun weigering om aan den keizer te offeren, waardoor ze zich aan majesteitsschennis schuldig maakten. Voor een over­heid die van haar onderdanen meer eist dan alleen gehoorzaamheid, ook liefde en goddelijke verering, moest deze weigering het bewijs zijn van de revolutionaire gezindheid der christenen die immers ook zeiden een eigen koning te hebben en die van een nieuw koninkrijk droomden. Zo was deze nieuwe godsdienst, die in ergerlijke exclusiviteit niet zoals de andere aan de algemene vereenzelviging der religies wilde meedoen, zoowel gehaat bij het volk als verdacht bij de regering.

Geschiedenis

De oudste vervolging waar we zeker van weten, had te Rome plaats op last van keizer Nero (Juli 64), die de beschuldiging, dat hijzelf de grote brand der stad zou hebben bevolen, wist af te wentelen op de gehate christenen. Gruwelijke wreedheden waren het gevolg. Vele christenen moesten als fakkels dienst doen bij het keizerlijke tuinfeest. Ook onder den despotische Domitianus (81-96) moeten in verschillende delen van het rijk heftige vervolgingen hebben plaats gehad. Keizerlijke edicten verboden de christelijke godsdienst als staatsgevaarlijk. ‘Onder Trajanus (98-117) luwde het wat. Het staatsgevaarlijke bleek sterk overdreven en de vervolgingen gaven aanleiding tot anonieme verklikkerijen, waarvan verstandige regeerders eveneens afkerig waren. Sindsdien zien we tot ongeveer 250 het volgende beeld: de kerk staat onder sterke verdenking, maar wordt in het algemeen geduld; toch komen telkens vaak heftige doch provinciaal beperkte vervolgingen voor. Blijkbaar werd de houding tegenover de kerk niet zoozeer door de keizers als wel door de provinciale bestuursambtenaren bepaald, aan wie de uitvoering der edicten was overgelaten. En dezen werden op hun beurt weer door het volk op­ gehitst.

De houding der gemeente

De vervolgingen schiepen een bijzonder genre van christelijke lektuur: de martelaren-acten. Niemand kan zich aan de indruk dezer vaak primitieve documenten onttrekken. In het algemeen geven ze een getrouw beeld van het verloop der processen. Meestal begon het met een volksoploop, die de regeerders tot handelen dwong. De gevangen christenen werden voor den stadhouder gebracht. Deze kon hun schuld eenvoudig vaststellen door te vragen of ze een offer aan den keizer wilden brengen. Bij weigering trachtte hij hen door herinnering aan de daarmee verbonden straffen over te halen. Som­migen werden dan afvallig, maar velen werden juist in die ure der ver­zoeking met wonderbare standvastigheid bezield. Dan volgden de straffen: onthoofding, verbanning naar een eiland of slavenarbeid in de mijnen. Wie het Romeinse burgerrecht bezat, werd onthoofd. Meestal horen we, dat de christenen levend werden verbrand of in een circus voor de ogen van een op sensatie belust publiek door de hongerige dieren werden verslonden. Ook nu nog maakt de houding der martelaren op de lezer diepe indruk. De naderende dood schrikte hen niet af, maar schonk hun juist een boven­menselijke moed, Ze werden vervuld met grote dank en blijdschap, om­dat ze waardig gekeurd werden, te behoren tot de uitverkoren stand der “martyres”, de bloedgetuigen, wien de eer te beurt valt het lot van hun Heer te delen. Zelfs in het ogenblik der pijniging genoten ze een voor­smaak der hemelse vreugde. “Brood Gods ben ik, en door de tanden der dieren word ik vermalen, opdat ik rein brood van Christus bevonden worde” (Ignatius). Waar het martelaarschap zo werd gezien, verbaast het ons niet, dat het opzettelijk zoeken van de dood in deze tijd veel meer op­valt dan de afval der vreesachtigen. En evenmin, dat elke vervolging de sprekendste propaganda voor de kerk was. Deze doodsverachting en deze moed der consequentie moesten bij elk weldenkend mens een diepe eerbied in­boezemen. Dat woog rijkelijk op tegen het verlies der afvalligen, die daar­van trouwens vaak spoedig weer berouw hadden. Zoo groeide de kerk tegen de verdrukking in. “Het bloed der martelaren is een zaad” (Tertullianus).

De vervolgde christenen kregen voor de rechtbank geen gelegenheid de over hen geuite laster te weerleggen. Daar werd niet gediscussiëerd, maar besliste de vraag of men wilde offeren, ja dan neen. Men had andere mid­delen nodig om zich te verweren tegen de algemene haat en verachting die de wereld voor de eigenzinnige sekte der christenen koesterde.

De Apologeten

In de eerste helft der tweede eeuw begonnen enkele meer ontwikkelde christenen verdedigingsschriften op te stellen. We plegen deze mensen de Apologeten te noemen. De voornaamste onder hen was Justinus, bijgenaamd de martelaar, daar hij in 165 te Rome de marteldood gestorven is. Voor zijn bekering behoorde hij tot het soort der predikend rondtrekkende filosofen; nadien stelde hij zijn beroep in de dienst van zijn nieuwe geloof. Hij.schreef een “Apologie” en een “Gesprek met den jood Tryphon”. Aan het eind van dezelfde eeuw schreef de scherpzinnige en veelzijdige jurist Tertullianus in het Latijn zijn “Apologeticus”. Nadien is er geen bepaalde groep apologeten meer te onderscheiden. Hun werk wordt dan één taak onder de vele waartoe de grote christelijke gees­ten der volgende eeuwen zich geroepen wisten.

Meestal hebben de apologieën een drievoudige inhoud. Het gaat allereerst om een weerlegging der beschuldigingen. De christenen zijn niet staats­gevaarlijk, ze bidden zelfs voor den keizer, alle geruchten over hun vreem­de gedrag zijn laster; ieder kan hun voorbeeldige leven zien, dat zich verre houdt van de ondeugden der heidenen. Maar bij de weerlegging bleef men niet staan. Daarnaast stelde men het bewijs voor de waarheid van het christen­dom. Ieder die het Oude Testament leest, kan zelf constateren hoe het leven van Jezus tot in kleine details reeds eeuwen tevoren was voorspeld. Dat is het doorslaande bewijs voor de oudheid en waarheid van onze gods­dienst. Bovendien is deze in overeenstemming met het hoogste en zuiverste wat de heidense filosofen hebben geleerd; met dit verschil, dat het hogere leven dat bij de wijsgeren slechts in kiem en als theoretische con­structie bestond, bij de eenvoudige christenen geleefde werkelijkheid is. Tenslotte gingen de Apologeten over tot de aanval op het heidendom. Daartoe benutten ze de toenmalige rationalistische kritiek op de heidense godenverhalen. Uitvoerig wordt de dwaasheid en zedeloosheid der poly­theïstische mythologie bewezen, en verklaard als het misleidend werk der demonen. Wel hadden de Griekse wijsgeren verhevener gedachten, maar ook zij bleven halverwege in het polytheïsme steken, en hebben hun beste gedachten aan oosterse wijsheid ontleend, vooral aan Mozes.

De Apologeten hebben waarschijnlijk weinig succes gehad. Bij de apologie van het christendom geldt als regel: slechts de reeds overtuigde wordt er door overtuigd. Maar hun argumenten gaven aan hun eenvoudige geloofsge­noten de wapens in handen, om zich in de geestelijke strijd staande te houden. De grootste betekenis der Apologeten ligt echter op het terrein der theologie. Zij zijn (afgezien van Paulus en Johannes) de eerste bewuste theologen der kerk geweest. In deze hoedanigheid komen ze verderop nog ter sprake.

Opzettelijke litteraire bestrijding der christenen kennen we pas Celsus uit ongeveer 180, toen de filosoof Celsus zijn “Ware Leer” schreef. In dat werk (dat we slechts uit anderer getuigenis kennen) wordt de algemene haat tegen de christenen gefundeerd op een menigte feiten. Het is met grote kennis en scherpzinnigheid geschreven. Het christendom wordt er in verklaard uit de bedriegerij van Jezus en zijn eerste aanhangers. Celsus toont iets van de ergernis van het Evangelie te hebben verstaan. De menswording Gods is hem iets onmogelijks, want God is onveranderlijk en kan zich krachtens Zijn wezen niet in iets lagers verkeren. Het gods­begrip van het pantheïstisch idealisme botst in zijn boek tegen het Gods­getuigenis van de bijbel.

6. DE VERLEIDING VAN DE GNOSIS

Zoals we zagen, kenmerkten de eerste eeuwen van onze  jaartelling zich door een groeiende religiositeit, waarin Grieks wijsgerig denken en oude oosterse mythologie en cultus zich steeds nauwer verbonden. Deze ver­bintenis kon allerlei vormen aannemen, naar gelang het filosofische of het mythologische element overwoog. Van plat bijgeloof tot verheven godsdienstwijsgeerige speculatie is heel wat schakering mogelijk. Een van deze schakeringen plegen we aan te duiden als de “Gnosis”.

Het wezen van de Gnosis

Deze naam zegt nog niet veel. Hij beteekent “kennis”. Bedoeld is de verborgen hogere wijsheid aangaande oor­sprong en doel des levens, waar deze gehele tijd naar zocht. De Gnosis als een bijzondere stroming wordt daardoor gekenmerkt, dat ze deze hogere wijsheid voorstelde in een eigen denkvorm die het midden hield tussen concreet en abstract, en half mythisch half logisch van aard was. Ze werkte met oosterse godenfiguren, die bij haar gepersonifieerde ideeën werden. En omgekeerd stelde ze abstracte begrippen als rede, zwijgen, wijsheid enz. als mythische wezens voor. Hier was niet alleen religieuze beleving en praktijk, ook niet alleen abstracte speculatie, maar een wonderlijke tus­senvorm: dualistisch-pantheïstische speculatie, gehuld in het gewaad van een geconstrueerde doorzichtige mythe.

De oorsprong van deze vorm van syncretisme ligt waarschijnlijk in de semietische wereld, vooral Syrië en Samaria. Van daaruit heeft het zich naar het Westen verbreid en, welig tierend in een wereld die hunkerde naar het mysterié, de bizarste vormen voortgebracht. We weten weinig van deze Gnosis af, want litterair en filosofisch was ze niet “op de hoogte”. Daarvoor was alles te hybridisch en fantastisch. We zouden er zelfs zoo goed als niets van weten, als de Gnosis en de jonge kerk niet zulk een sterke aantrekkingskracht op elkaar hadden uitgeoefend. Juist in deze vorm heeft de tijdgeest zich van de christelijke gemeenten trachten meester te maken.  (noot)

Christelijke Gnostiek

Velen die hun heidens syncretisme hadden afgelegd en onder de bekoring van Jezus’ gestalte, van het strenge monotheïsme en de verheven zedeleer christenen waren geworden, gevoelden toch in de soberheid der Evangelieboodschap een ge­mis. Het ging daar om een historisch gebeuren, om geloof en een nieuw leven en een toekomstig gericht. Maar daarin was te weinig “gnosis”, te weinig van die hogere kennis aangaande het eeuwig-ware achter de wisse­lende vergankelijkheid, waar het den antieken mens juist om te doen was. Het historische en concrete van het Evangelie wilde men zien als een lagere kennis, een voorportaal dat toegang gaf tot de verborgen kennis van het eeuwig-ware. Velen gevoelden het zo: eerst als men door het Evangelie heen tot deze achtergrond van hogere kennis was doorgedrongen, had men er de bedoeling van begrepen. En nu was de gnostieke denkvorm de aangewezene om een brug te slaan van het historische van het Evangelie naar het eeuwig-algemene, van het concrete naar het abstracte, van de mythe naar de rede. Men zag welk een verleidelijke diepzinnigheid deze (joods beïnvloede) Gnosis met behulp der allegorie uit het Oude Testa­ment wist te halen. Dan moest een dergelijke behandeling der Evangelie­verhalen nog dieper wijsheid aan de dag brengen!

Zoo ontstond de christelijke Gnosis of Gnostiek. Het was de eerste vorm waarin de verzoeking der theosofie over de kerk kwam. Overal waar men de kloof tussen wijsgerig denken en evangelische verkondiging ge­voelt, komt de verzoeking op, het Evangelie in “hogere” algemene waar­heden op te lossen en zoo als tegelijk concurrent en hoogste vorm van de wijsgerige speculatie aan te dienen. Van de Gnostiek via Böehme naar b.v. de huidige anthroposofie is één lijn. Dat is een verzoeking voor de kerk. Want dit “hogere” betekende steeds het andere, het, aan het Evangelie vreemde. De dwaasheid van het kruis wordt hier ingewisseld voor de wijsheid der wereld. Zo was de christelijke Gnostiek er op uit het Evangelie te ver­staan als de verhevenste leer, die klaarder dan elke andere, de dualistisch­pantheïstische oplossing der wereldraadselen bood. De Gnostiek betekende naar Harnacks woord “de acute verwereldlijking van het christendom”.

Geschiedenis

Gnostische ideeën vinden we al bij de dwaalleeraars tegen wie Paulus en Johannes zich in hun brieven hebben ge­keerd. Maar systematisch en algemeen is het gnostieke denken pas in de tweede eeuw geworden. Overal vormden zich groepen christenen die op grond van dieper inzicht zich boven de gewone gelovigen verheven acht­ten. Hun verhouding tot de rest der kerk is zeer verschillend geweest. Hier vormden ze een vage stroming, daar een bepaalde school, ginds een con­ventikel; en waar ze door de kerkelijke leiders uitgestoten werden, een afgescheiden kerk. Ook onderling waren ze zeer verschillend. Het heeft geen nut, hier in te gaan op de ontwikkeling der Gnostiek en haar vele ver­schillende richtingen en scholen. We weten er ook slechts vaag van. Omstreeks 150 heeft de gnostische vloedgolf haar hoogtepunt bereikt. Centra der beweging waren Alexandrië en Rome. In Alexandrië leerde Basilides, die een groot exegetisch werk op het Nieuwe Testament schreef. Vooral in Rome werkte Valentinus, een man van grote geestelijke gaven, in wiens systeem de christelijke Gnostiek haar hoogtepunt bereikte.

Het stelsel van Valentinus

Als voorbeeld van het gnostieke denken geven we hier een korte schets van dit systeem. De wereldwording wordt verbeeld in een mythe der voortplanting. De “Oervader”, ook “Diepte” of “Chaos” geheten, woont in eeuwig-verre verhevenheid, tezamen met zijn “Gedachte”, ook wel “Zwijgen” of “Genade” genoemd. Beide brengen “Rede” en “Waarheid” voort, en dezen tezamen wederom “Woord” en “Leven”, enz. Zoo ontstaat een reeks van dertig symbolische godenfiguren (“aeonen”), die de uitdrukking zijn van de veelzijdigheid der goddelijke kracht en tegelijk door hun steeds verder gaande verwijdering van den Oervader het ontstaan van een lagere wereld en van het boze aannemelijk moeten maken. De dertig aeonen vormen het “Pleroma” (volheid). In de laatste aeon “Wijsheid” ontstaat een heftige begeerte tot her­eniging met den Vader. Dat ware echter een verstoring der kosmische orde. Als Wijsheid dat inziet, ontdoet ze zich van haar Begeerte. Begeerte wordt in het ledige buiten het Pleroma geworpen en brengt daar de drie vormen van haar verlangen voort, de substanties van ziel, geest en stof. Uit de zielesubstantie vormt zij den wereldschepper, den Demiurg. Dit is de.god die zich in het Oude Testament heeft geopenbaard. Deze maakt de mensen uit ziel en stof, naar zijn beeld en gelijkenis. Maar Begeerte zelf zaait ook geest in sommige zielen. Zoo leeft de mens ver van den Oer­vader, maar met de goddelijke vonk der begeerte naar een hogere wereld. Hij moet nu verlost worden. Daartoe daalt de Christus of Heiland uit het Pleroma neer en neemt geest- en zielesubstantie aan; doch niet de stof, want deze is niet voor verlossing vatbaar. Jezus had óf een hemels lichaam òf een schijnlichaam, óf de Christusgeest had geen wezenlijk verband met de mensheid van Jezus (daarover is in de gnostische scholen verschillend gedacht). Christus predikt de tot nog toe onbekenden verlossenden God, die een geheel andere is dan de Oud-testamentische wereldschepper. Hij brengt de verlossing door de weg der ascese te wijzen en de gnostische mysteriën te leren, die men door allegorische exegese in de evangeliën en brieven vinden kan. De stofmensen zijn niet te redden. Voor de ziele­menen is een gedeeltelijke verlossing mogelijk. Zij moeten zich aan het uiterlijk gezag der kerkleer houden en zullen dan een zaligheid van de tweede rang beërven. Alleen de gnostici, de geestmensen, verheffen zich daar nog boven en zullen langs de weg van sacramentele wedergeboorte, ascese en mystiek, de goddelijke kiem bevrijden en ontwikkelen en eenmaal in het Pleroma opgaan.

Gnostiek en kerk

De hoge vlucht van Valentinus’ denken laat niet na, in­druk te maken. Maar hier zien we dan ook duidelijk aan welk een verleiding de kerk der tweede eeuw bloot stond. Dit is op zijn best pantheïstische mystiek in een schoon mythisch gewaad, waarin ook de naam van Christus geweven is. Wanneer we overwegen hoe diep de geest destijds het kerkelijk denken reeds had beïnvloed, dan moeten we wel haast aannemen dat de kerk ook voor deze verleiding zou be­zwijken. Ze zou dan één onder de vele concurrerende mysteriereligies zijn geworden en met deze religies zijn ondergegaan. Toch is dat niet gebeurd. Ze is voor deze noodlottige stap bewaard gebleven. Ze heeft zelfs zeer be­wust geweigerd die te doen. Verrijkt met een dieper inzicht in de haar opgedragen boodschap is ze aan het eind der tweede eeuw zegevierend uit de vaak heftige strijd tegen de Gnostiek tevoorschijn gekomen. Wat heeft deze acute verwereldlijking der kerk voorkomen?

Hoofdzakelijk het gezag van het Oude Testament. Dat is het sterke schild geweest dat de kerk in deze kritieke eeuw tegen de aanval van het religieus syncretisme heeft beschermd. Door het boek van den Schepper-God te er­kennen als het boek van den God en Vader van Jezus Christus, had de kerk zich in beginsel de uitweg naar het dualisme afgesneden. Ze kon de schepping van deze wereld niet meer toeschrijven aan een lagere Demiurg. De verlossende God is ook de scheppende God. Daarom kon ze het boze alleen zien als een moedwillige inbreuk in de goede schepping, een schuld; niet als een kosmisch lot, een zaak van metapfysische verwijdering van de godheid. Zo alleen bleef ook de verlossing als een genadig wonder erkend, en niet als een kosmische noodzakelijkheid. Zo beleed de kerk God ook als schepper der stof en geloofde ze dus in de opstanding des vleeses, waarvan de Gnostiek niet weten wilde. Alleen zoo bleef de realiteit der heilsfeiten bewaard en de betekenis van Christus’ wederkomst, ja van heel de geschiedenis, die bij de Gnostiek door een mystieke geschiedenis der individuele ziel werd vervangen. Dat ligt alles opgesloten in het vast­houden aan het Oude Testament. Omdat de kerk zich daaraan gebonden wist, kon ze zich vrij maken van de Gnostiek.

Daarmee is niet ontkend, dat de kerk ook van de Gnostiek heeft geleerd. Dat het in het Evangelie gaat om verlossing en niet om een nieuwe wet, dat is ook de kerk weer beter gaan verstaan. En in theologisch opzicht zijn de gnostieken de wegwijzers geweest voor de kerkelijke denkers. Zij schreven al commentaren, en vormden theologische termen en begrippen, zij voerden een canon van het Nieuwe Testament en geloofsbelijdenissen in, toen de kerk daaraan nog niet dacht. En juist haar tegenstand tegen de Gnostiek heeft de kerk in dezen tot navolging geprikkeld.

7. DE KRITIEK VAN MARCION EN HET MONTANISME

Leven van Marcion

Marcion was een welvarende reder uit de stad Sinope aan de Zwarte Zee. Maar hij trok weg uit zijn vaderstad, om het nieuwe inzicht dat hij in de Evangelieboodschap ontvangen had, in de kerk te verbreiden. Doch de kerk erkende zijn inzicht niet. In 144 werd hij door de gemeente van Rome uitgestoten. Marcion was een vurige geest en een groot organisator. Hij stichtte een nieuwe kerk, die zich snel uitbreidde en na enkele tientallen jaren in uitgebreidheid en sterkte maar weinig bij de “katholieke” achterstond. De voorstelling, dat er in de eerste eeuwen één grote ongedeelde kerk was, is dus onjuist. Pas de druk van de staat die zulk een kerk wenste, kon deze tegenkerk sinds de vijfde eeuw langzaam doen verdwijnen. Marcion, de merkwaardigste figuur die de oude kerk heeft voortgebracht, heeft haar ook het zwaarst bedreigd.

Motieven

Marcion ontdekte Paulus weer. Dat is zijn grote ver­dienste geweest in een tijd waarin men het Evangelie al­gemeen als een nieuwe en hogere wet beschouwde. Hij verstond weer, dat het Evangelie juist de opheffing der wet is. De vergeten betekenis der rechtvaardiging door het geloof alleen, werd door Marcion weer op de voorgrond gesteld. Zijn arbeid bedoelde een Paulus-réveil in een tijd dat de kerk in het moralisme dreigde onder te gaan.

Behalve door deze ontdekking werd zijn theologie ook door persoonlijke ervaring gevormd. Hij ging gebukt onder de laagheid, onvolmaaktheid en onbegrijpelijkheid der wereld. De vraag kwelde hem: hoe kan de almachtige en goede Vader van Jezus Christus zulk een wereld geschapen hebben? Hij meende nu in het Oude Testament als schepper een anderen God te vinden: grillig, wreed, bekrompen en niet almachtig. En hij concludeerde: de onvolmaakte God van het Oude Testament en deze onvolmaakte wereld horen bijeen als schepper en schepping. Maar Jezus openbaart een anderen God. In deze conclusie werd hij gesterkt door zijn afkeer van de vaak ge­wrongen allegorie, waardoor de kerkelijke leiders het Oude Testament bij het Nieuwe trachtten aan te passen.

Ook de Gnostiek heeft Marcion beïnvloed. Die scheidde immers ook Oude en Nieuwe Testament, schepper en verlosser. Toch is Marcion allerminst een gnosticus. Hij is een geheel zelfstandig denker. En het ging hem niet om een geheime kennis boven het geloof der gemeente, maar om een publieke kritiek op de dwaling van het kerkvolk. Daarom was de botsing zoo heftig en de wonde zoo diep en langdurig.

Leer

Zijn leer was deze: De wereld is geschapen door den God die zich in het Oude Testament heeft geopenbaard. Die God is niet slecht, maar minderwaardig. Hij wil het goede, maar is niet bij machte het door te zetten. Hij wil rechtvaardig zijn, maar wordt daardoor wreed. Hij heeft aan zijn wereld met goede bedoeling de wet gegeven. Maar om die wet te handhaven, eist hij strenge vergelding van elk vergrijp. “Oog om oog entand om tand” is zijn beginsel. Zoo wordt deze minderwaardige God tegenover zijn minderwaardige wereld noodzakelijkerwijze een onbarmhartige rechter.

Toen is Jezus gekomen en heeft in de bergrede een betere gerechtigheid ge­bracht, niet van wraak en vergelding, maar van barmhartigheid en ver­geving. Daaruit is duidelijk dat Jezus niet door den God van het Oude Testament werd gezonden, maar door een vreemden en tot nu toe onbe­kenden, den hoogste en ware God. Hoewel deze God met de mensen niets te maken had, kreeg Hij medelijden en zond Zijn zoon om ze van het juk van hun schepper te bevrijden. Natuurlijk bleef Jezus verre van de lage lichamelijkheid. In het jaar 28 daalde hij in een schijnlichaam op aarde neder. De Schepper-God voelde zich bedreigd en wist Jezus te doen kruisigen. Maar zo vergreep de God der rechtvaardigheid zich aan Jezus, en moet nu volgens zijn eigen regel der vergelding, als straf afstand doen van ieder die in Jezus gelooft. Zo iemand is door zijn geloof rechtvaardig en erfgenaam der zaligheid. Geloven is: breken met den Schepper-God en zich volstrekt overgeven aan de liefde van den hoogste God. Dat brengt dus mijding der schepping mee, strenge ascese: kastijding, geen vlees of wijn, geen geslachtsverkeer. Van een wederkomst van Christus of een lichamelijke opstanding kan geen sprake zijn.

Een stelsel kan men deze gedachten niet noemen. Ze vormen geen sluitend geheel en zitten vol tegenspraken en onklaarheden. Deze bewijzen dat Marcions visie een persoonlijke ontdekking was, geen intellectuele con­structie. Maar ze zijn ook een teken van het dwaalspoor waarop Marcion zich bevond. Achter de paulinische tegenstelling tussen wet en Evangelie verschijnt bij hem telkens het heidens dualisme van stof en geest. Want Marcion wilde zijn paulinisme gnostisch funderen. Bij deze vormgeving zakte zijn bijbels inzicht af tot een heidense kosmologie; alleen niet consequent. De vraag bleef open: is de God der wet een lagere God of een boze tegen-god? Zijn leerlingen hebben daarop verschillende antwoorden gegeven.

De gronddwaling was deze: door de paulinische spanning tussen wet en Evangelie te verklaren uit een twee-godendom, hief Marcion deze spanning op. Zijn z.g.n. “overspannen paulinisme” is in werkelijkheid spanningloosheid. Dat de God der wet nochtans de God der genade is, dat was het won­der waar Paulus uit leefde. Alleen tegen de achtergrond van het recht kan er sprake zijn van genade. Wie beide scheidt, raakt steeds verder van het Evangelie af. Het is dan ook geen wonder, maar een onmiddellijk gevolg van deze scheiding, dat Marcion, die tegen de wet voor de genade opkwam, in wettelijkheid zijn tegenstanders nog heeft overtroffen. Als schepping en wet samenvallen, dan is de genade een vlucht uit de schepping. Vandaar Marcions strenge en negatieve ascese.

Canon

Het beste bewijs, hoever dit hem uit de bijbelse banen bracht, is het verhaal van zijn canonvorming. Evenals de gnostieken, maar waarschijnlijk nog eerder dan dezen, voelde Marcion er behoefte aan, in de verschillende geschriften over Jezus een scheiding aan te brengen tussen de gezaghebbende en de niet-gezaghebbende, dus een “canon” (regel, richtsnoer) vast te stellen. Marcion heeft dus de grondslag gelegd voor het Nieuwe Testament als omgrensde verzameling van boeken. Hij moest de behoefte daaraan wel voelen, omdat hij vele geschriften over Jezus niet kon erkennen daar ze met zijn leer in strijd waren. Hij meende dat Jezus’ leer reeds door zijn eigen discipelen was misverstaan en “ver­joodst”. Alleen Paulus had den meester begrepen. Daarom erkende Mar­cion alleen het Lucas-evangelie, waarschijnlijk omdat dit hem het minst joods scheen en het nauwst bij Paulus aansluitend in zijn vooropstellen van Jezus’zondaarsliefde. En natuurlijk erkende hij alleen de Paulus­ brieven (Timotheus, Titus en Hebreërs echter niet). Maar hij kon niet ont­kennen dat ook deze kleine groep van zuivere geschriften al weer door toevoegingen en veranderingen verjoodst was. Met de “zuivering” van de overgeleverde tekst hebben hij en zijn leerlingen zich voortdurend bezig­ gehouden. Deze arbeid op zichzelf was al een teken hoe Marcions leer met de letter en daarom ook met de geest van Lucas en Paulus in strijd was. Wie zich overtuigen wil van het feit dat het Nieuwe Testament zich geheel op het Oude baseert, verdiepe zich eens in de hopelooze pogingen die Marcion heeft gedaan om het van deze basis los te maken.

Marcion en de kerk

Men heeft eens gezegd in verband met Marcion: slechts één man in die tijd heeft Paulus begrepen, en die heeft hem nog verkeerd begrepen. We kunnen vragen: zou Marcion zoo radicaal op het dwaalspoor zijn geraakt, als in de kerk van zijn dagen het juiste begrip voor Paulus’ blijde boodschap bewaard was ge­bleven? Zijn leer is een zichzelf overschreeuwend protest tegen de verwettelijking der kerkelijke leer en practijk. Gelukkig is dit protest niet zon­der uitwerking gebleven. De kerk heeft van Marcion geleerd; niet alleen formeel door een tegencanon op te stellen; maar ook materieel, door in de arbeid van haar beste theologen een nieuw begrip te tonen voor de werkelijk­heid van genade en vergeving. Ze kon dit echter alleen zo, dat ze tegelijk Marcions eigen leer beslist van de hand wees en fel bestreed. Terecht, want in de strijd tegen de Gnostiek en tegen Marcion ging het er niet alleen om dat de verlossing centraal zou worden gesteld, maar bovenal om de vraag wat voor een verlossing de kerk had aan te zeggen. Marcion leerde dat de ziel verlost werd van de lagere schepping. De Gnostiek leerde dat de godde­lijke vonk verlost werd uit de boze schepping. De kerk, die vasthield aan de eenheid van Oude en Nieuwe Testament, leerde dat de schepping een werk Gods is en naar haar geestelijke en stoffelijke zijde door Hemzelf van de zonde wordt verlost.

Oorsprong van het Montanisme

Naast de gnostische en marcionitische, had de kerk nog een derde aanval te verduren. De tweede eeuw is wel een louteringstijd voor haar geworden! De Gnostiek wilde haar verwereldlijken. Marcion daarentegen wilde haar weer aan haar oorsprong herinneren. En dat laatste was, op geheel andere wijze, ook de bedoeling van het Montanisme. Dat was een opwekkings­beweging die in het binnenland van Klein-Azië ontstond, in 156 of volgens anderen in 172. Velen gevoelden dat de kerk niet meer was wat ze eens was geweest. Waar waren de machtige werkingen van den Geest gebleven? Profetie, extase en glossolalie waren teruggetreden. Het vaste ambt en de organisatie was nu alles. En het verlangend uitzien naar de komst van den bruidegom was voorbij. De kerk had vaste voet gekregen in deze oude be­deling. Ze had daarmee een compromis gesloten. De zedelijke eisen en de praktijk der christenen waren heel wat lakser geworden. Waar was de Geest gebleven? En toch had Christus de blijvende tegenwoordigheid van den Paracleet, den Trooster, beloofd (Joh. 14:16).

Leer en geschiedenis

Toen trad Montanus op, en met hem twee profetessen: Priscilla en Maximilla. Spreken in talen en extase tot bewusteloosheid toe kenmerkten hun optreden en overtuig­den hun hoorders er van, dat de Geest hier werkte. Zij verkondigden dat de Paracleet nu gekomen was en door hun mond sprak. Dat was het teken van de naderende wederkomst, waarop ook de pest en oorlogen van die tijd al schenen te wijzen. Alle ware gelovigen werden opgeroepen om bij het dorpje Pepuza in Klein-Azië samen te komen om daar, van de aardse banden bevrijd, te wachten op den Heer. Ze moesten zich houden aan de laatste en hoogste openbaring, die van den Paracleet, welke door Montanus en de profetessen werkte en hoge zedelijke eisen stelde: verbod van een tweede huwelijk en liefst algemene onthouding, strenge vasten, een ge­willig en blijmoedig martelaarschap. Ook deze beweging breidde zich snel uit. Ongeveer 200 deed ze haar intrede zelfs in Noord-Afrika, waar de kerkvader Tertullianus zich bij haar aansloot. Een eeuw later vormden de Montanisten nog een groote gemeenschap. Wel trad spoedig een zekere matiging in; dit eindtijd-radicalisme was niet op lange aardse duur be­rekend. Maar pas na Constantijn stierven ze uit.

Kerk en secte

De houding der kerk was aanvankelijk aarzelend, ook die van den bisschop van Rome. In deze tijd ontstonden de eerste officieele vergaderingen van bisschoppen uit verschillende gemeenten: de synoden. Deze trachtten in Klein-Azië het montanistisch gevaar te keren. Maar de polemiek er tegen was lang niet zo gemakkelijk als tegen de Gnostiek en Marcion, wat daaruit kan blijken dat een groep anti-monta­nisten zelfs de johanneïsche geschriften meenden te moeten verwerpen, waarop Montanus zich hoofdzakelijk beriep. Toch heeft de kerk weldra in meerderheid het Montanisme beslist als dwaling afgewezen.

Het Montanisme opent de lange rij van geestdrijvende opwekkingsbewegin­gen, die bijna steeds een aanwijzing zijn voor de verwereldlijking der officieele kerk. In zooverre was ook Montanus’ oproep een heilzaam protest. De Geestdrift van de eerste gemeente leefde er in. Maar de vormen waarin die zich uitte, waren bedenkelijk. De kerk kon tenslotte niet anders dan afwijzen. Montanus pretendeerde een nieuwe hogere openbaring te brengen na en boven die van Jezus en de apostelen. In de afweer dezer ge­dachte kwam de kerk tot het bewustzijn, dat de openbaringstijd begrensd en afgesloten is. We hebben geen nieuw of aanvullend Evangelie te ver­wachten. De kerk begreep ook dat de spanning van deze geestdrift en eind­verwachting-op-korte-termijn op de duur niet is vol te houden, tenzij men het isolement van het conventikel verkiest. Dat wilde ze niet. Ze wilde kerk blijven en geen sekte worden. Door onder de hoogspanning der eschatologische ethiek de kleine groep van ware gelovigen te verzamelen, zou ze haar roeping als wereldzendingskerk prijsgeven. En tenslotte: toen de geestdrijvérij de kerk confronteerde met de consequentie van haar eigen wettelijkheid, is de kerk daarvoor toch teruggedeinsd in het besef dat ze geen kerk van volmaakten, maar van zondaren is en mag zijn, niet onder de wet maar onder de genade. Ze had dit in deze tijd eerder en conse­quenter dienen te bedenken. Maar de schrik voor het Montanisme bewaard haar tenminste voor de wettische afgeslotenheid der sekte.

8. DE WAPENEN DER KERK

De zege der kerk

In de tweede helft der tweede eeuw zien we het wonder ge­beuren, dat de jonge en zwakke kerk de crisis doorstaat en zich uit de greep der dwalingen bevrijdt. Ook dit kwaad heeft haar moeten medewerken ten goede. Ze is nog dezelfde van honderd jaar terug, en toch geheel anders. Het ongevormde en half bewuste van haar uitingen heeft plaats gemaakt voor een klaar besef van haar wezen en taak, gevolg van het onderkennen der dwalingen in haar midden. Dit klaardere besef betekende tegelijk verdieping en ook wel wijziging, maar in hoofd­zaak een bewuste voortzetting van de oorspronkelijke koers.

Dat is niet zonder hevige strijd gegaan. De kerk heeft, door de nood ge­drongen, wapenen gesmeed die zoowel de ketters buiten haar grens dreven als ook het blijvende kenmerk van haar eigen wezen werden. Naast het Oude Testament stelde ze een canon van Nieuw-Testamentische geschriften; de belijdenis der dopelingen verhief ze tot beslissend kenmerk van haar leer; de bisschop wees ze aan de kudde als opvolger der apostelen en drager der waarheid aan. Zo maakte ze scheiding tussen leer en dwaalleer. Hoe deze drie normen zijn opgesteld en in de kerk zijn doorgevoerd, is groten­deels duister. De gemeenten van Klein-Azië en die van Rome moeten daar­bij een overwegende rol hebben gespeeld. Het proces ligt hoofdzakelijk tus­sen 150 en 200. In het Westen ging het sneller dan in het Oosten. De Syrische kerk is wel een eeuw en langer achteraan gekomen.

Canon

Tot nog toe had de kerk maar één boek dat als canon, als regel voor geloof en leven gold: het Oude Testament. Natuurlijk had het woord van en over haar Heer geen minder gezag, maar was juist centraal in haar geloof. Echter was dit gezag niet omlijnd. Het gold voor alles wat als mondelinge en schriftelijke overlevering aangaande Christus bekend stond. De eerste plaats namen daarbij de evangeliën van Marcus, Lucas en Mattheus in, die alle drie uit de eerste eeuw stammen. Later ver­scheen het Johannes evangelie, dat opviel door zijn andere schakering. Maar daarmee was het niet uit. We wezen al op de bloei der apokriefe evangeliënlectuur, die aan de nieuwsgierigheid en fantasie der lezers de stof moest bieden welke de oudere evangeliën niet gaven. En dat was niet de enige oorzaak der voortgaande evangeliënfabricage. In gnostische krin­gen gaf men onder namen van apostelen evangelieverhalen uit, waarin een gnostische Jezus optrad, om te bewijzen dat de gnostiek het eigenlijke christendom was. Dat moest een hopeloze verwarring stichten. Marcion trok omgekeerd een zeer kleine canonische kring en verwierp al wat daar­ buiten viel als vervalsing.

Wilde de kerk iets tegen de Gnosis en Marcion beginnen, dan moest ze allereerst tegenover hen haar eigen antwoord stellen op de vraag, welke boeken de echte overlevering aangaande haar Heer behelsden. Het proces der kerkelijke canonvorming was reeds in volle gang; de geestelijke strijd heeft de schifting slechts verhaast. Als norm bij deze schifting gold de al of niet apostolische herkomst der boeken. Alleen de apostelen en hun on­middellijke leerlingen konden als betrouwbare getuigen en ontwijfelbare dragers van den Geest gelden. Op grond daarvan stond het reeds ongeveer 150 in kerkelijke kringen vast, dat alleen de ons bekende vier evangeliën canoniek zijn.

Uitteraard genoten de brieven van Paulus, die voor de leiding der ge­meenten zoo belangrijk waren, een gelijk gezag. Alle ons bekende werden gecanoniseerd. En natuurlijk ook het verhaal van den Paulus leerling Lucas over de normatieve “Handelingen der Apostelen”. Van de vele “open­baringen” kon alleen die van Johannes erkenning vinden, en ook dat ging niet zonder moeite. Over de algemene zendbrieven heeft nog enkele eeuwen onzekerheid geheert. I1 Petrus en 1 en 2 Johannes werden alge­meen als apostolisch erkend. Maar van de andere werd dat door velen be­streden. Hebreeën vond in het Westen lange tijd geen erkenning, daar deze brief niet van een apostel was. In het Oosten echter wel, omdat men hem daar voor paulinisch hield. Omgekeerd werden ook andere boeken, b.v. de “Herder van Hermas” in verschillende gemeenten als canoniek erkend. Het duurde nog tot ongeveer 380, voor de meerderheid der kerk het over onze 27 canonieke boeken eens was. Maar de hoofdzaak van de canon stond ongeveer 200 vast.

Dit was een beslissing van grote draagwijdte. De kerk sprak daarmee uit wat o.a. de strijd tegen het Montanisme haar had geleerd, dat de open­baringstijd met het Nieuwe Testament afgesloten is. Elke nieuwe Geestes­uiting zal zich door haar overeenstemming met de canon moeten legiti­meren. De kerk buigt zich onder een hoger gezag. Het is niet zo, als wel van roomse zijde wordt voorgesteld, dat de kerk het Nieuwe Testament geschapen heeft en er dus met haar gezag boven staat. Ze deed.niets anders dan in de verwarring van de tijd het gezag erkennen, dat er ook vóór haar erkenning al was en dat haar steeds had geleid. Welbeschouwd sluit de erkenning van de canon dus elk eigen gezag der kerkelijke overlevering uit. En ook deze erkenning blijft als menselijke daad in beginsel voor herzie­ning vatbaar. Luther en Calvijn hebben de nieuw-testamentische canon weer kritisch bekeken. Maar overal waar de kerk leeft, is men het eens over het bestaan en de inhoud van de nieuw-testamentische canon. En van daaruit is men het over de omvang ook telkens weer eens geworden.

Belijdenis

Naast het hoofdwapen van de canon was in de strijd tegen de ketters een hulpwapen nodig. Normatief is alleen het apostolische. Maar ook de gnostische evangeliën en handelingen droegen klinkende apostelnamen. Wie maakt dan uit wat werkelijk apostolisch is? Dat kan alleen de inhoud beslissen. Een korte samenvatting van het ge­loof was onontbeerlijk, wilde de gemeente niet door alle wind van leer worden meegevoerd. Gelukkig bestonden zulke samenvattingen al. Bij de doop moest de dopeling zijn geloof uitspreken in den Vader, den Zoon en den Heiligen Geest, overeenkomstig Matth. 28:19. Er bestonden daartoe verschillende min of meer uitgegroeide formule’s. De oudste belijdenis echter had alleen op Christus betrekking: “Jezus is Heer” (1 Kor. 12:3). Deze werd ook in allerlei vorm uitgebouwd, zoals Rom. 1:3 en 4, Phil. 2:5-11 e.a. al bewijzen. De verschillende heilsfeiten werden in volgorde aan deze formule gekoppeld en vormden ongeveer 100 al een enigermate vast verband. Niet lang daarna werd deze heilsfeiten reeks ingeschakeld in de trinitarische doopbelijdenis, en deze laatste werd met een aanhangsel uitge­breid. Onze zgn. twaalf artikelen zijn het eindresultaat dezer ontwikke­ling. Hun huidige vorm stamt uit de vijfde eeuw, maar de hoofdzaak er van bestond als doopbelijdenis der gemeente van Rome al in de tweede helft der tweede eeuw. De formulering bleef in onderdelen nog eeuwen lang veranderlijk. Maar de structuur en inhoud stonden al vroeg vast. Deze doopbelijdenis vond in het gehele Westen ingang. In het Oosten bleven de formuleringen veel langer uiteenlopen. Tenslotte heeft zich daar de zgn. geloofsbelijdenis van Nicaea doorgezet, die met Nicaea niet heeft te maken, maar in het midden der vierde eeuw is opgekomen. Deze verschillende, maar in opbouw en hoofdzaak overeenstemmende belijdenissen waren dus orga­nisch gegroeid als samenvattingen van het geloof. De strijd tegen de Gnostiek en Marcion heeft op de formulering geen of bijna geen invloed gehad. Toch bleek de belijdenis in dit opzicht zeer bruikbaar. Dat “God de Vader” ook “schepper des hemels en der aarde” is, raakte immers een diep­gaand verschilpunt. En de opsomming der heilsfeiten sloot vanzelf de op­vatting veler ketters uit, als zou Christus slechts een schijnlichaam hebben gehad en niet werkelijk in het vlees zijn gekomen. Zo werd de doopbe­lijdenis een middel om de scheidslijn tussen de kerk en haar tegenstanders zichtbaar te maken. Wel bestond het gevaar, dat dit hulpwapen het wapen van de canon zou willen vervangen en dat de rijkdom der Schrift door deze korte belijdenis zou worden verengd. De sporen zijn er van. Maar in het algemeen zag men deze belijdenis in levend verband met de bijbel. Als samenvatting daarvan werd ze ook daarnaar uitgelegd. Spoedig gold ze voor rechtstreeks van de apostelen afkomstig. Vandaar de naam “apostoli­sche geloofsbelijdenis”.

Merkwaardig is, dat deze belijdenis zoozeer de werkelijke hoofdzaak samen­vat en juist geheel zwijgt over datgene wat voor de meeste gemeenteleden op de voorgrond moet hebben gestaan: het moralisme en sacramentsrealis­me. Datzelfde geldt voor de canon: geen enkel geschrift is opgenomen dat de tijdgeest weerspiegelt, en de grootste plaats kreeg de nauwelijks begrepen Paulus! Deze feiten stemmen wel tot nadenken. Door het wonder van de leiding des Heiligen Geestes heeft de kerk der tweede eeuw dingen volvoerd, die ver boven haar eigen kracht gingen. Zo werd het haar geschonken, beslissingen van boventijdelijke aard te vellen ten behoeve van alle volgende geslachten.

Apostolische successie

Een derde wapen bleek nog nodig. Wie kon met werkelijk gezag de beide genoemde normen vaststellen, en wie kon ze na de vaststelling op de juiste wijze geldend maken en toepassen? Canon en belijdenis zijn op zichzelf dode dingen. Levende mensen zijn nodig om hun gezag te verwerkelijken. Zo kwamen de leiden­de figuren der kerk er toe, om te midden van de verwarring, opgeroepen door de pretenties der ketterse leeraars en profeten, de gemeente te wij­zen op den wettig gekozen bisschop als degene aan wie men zich in alle onzekerheid te houden had. De eenhoofdige gemeenteleiding had zich reeds in wijde omvang doorgezet. En het was een feit, dat de meeste bisschoppen niet toegankelijk waren voor de nieuwe leringen. Uit praktisch-pastorale overwegingen is het dus begrijpelijk, dat het parool werd uitgegeven: houdt u aan den bisschop, want hij heeft de waarheid. Maar daar bleef het niet bij. De na-apostolische tijd had den bisschop al bedenkelijk hoog boven het kerkvolk verheven; en deze noodlottige ontwikkeling schreed nu verder voort. Het praktische parool werd tot goddelijk gebod verheven. In de tweede helft der tweede eeuw zien we deze voorstelling opduiken: de apostelen hebben overal bisschoppen als hun opvolgers aangesteld en wel overal slechts één bisschop. (We zagen al, dat dit historisch onjuist is). Die bisschop heeft bij zijn dood een wettig gekozen opvolger gehad, die ook weer, enz. Nu garandeert de wettige opvolging het bezit der waarheid. Met het bisschopsambt wordt het bezit der waarheid overgedragen. Dat is het dogma der “apostolische successie.” Daarmee heeft de kerk een nood­lottige grens overschreden. Het betekent, dat naast de canon een tweede instantie met goddelijk gezag wordt bekleed. Naast het hoofdwapen van het Woordgetuigenis treedt als hulpwapen de mens. Nu is het onvermijde­lijk, dat dit hulpwapen tot hoofdwapen wordt en de canon van zijn plaats dringt. Waar immers zo óver de bisschop gesproken wordt, kan de in de Schrift sprekende Heer niet meer in vrijmacht zijn gezag ook boven den bisschop uit en tegen hem in tot gelding brengen, maar wordt de bisschop de normatieve uitlegger der Schrift. Hij schuift zich door de leer der suc­cessie tussen Christus en diens gemeente in. Niet geloof in Christus, maar gehoorzaamheid aan den bisschop wordt nu beslissend. De gemeente is on­mondig, en de Schrift is onduidelijk. Het roomse begrip van priester­schap en kerk is daar.

Hoe kwam men er toe, dit hulpwapen door de successie-redenering tot hoofdwapen te verheffen, in tegenspraak met de daad der canoniseering? Omdat men er geen vertrouwen in had, dat de levende Heer door zijn Geest aan het canoniek getuigenis kracht en gezag kon bijzetten. Want de ge­meente was zo zwak en de dwaling was zo sterk. De kerk had zich te­recht van de openbaringstijd afgegrensd, maar durfde nu de ruimte van haar eigen tijd niet zonder de steun van een zichtbaar gezag te doorschrij­den. Hoewel de canon de belofte van haar Heer belichaamde: “Ik ben met u, al de dagen”. Van nu af geldt in de kerk en het gezag van Christus in zijn Woord en haar eigen gezag in haar bisschoppen. Dat moet op een botsing uitlopen. De Hervorming koos het eerste gezag en verwierp daar­om het tweede; de roomse kerk verklaarde haar eigen gezag tot dat van Christus zelf in de leer der pauselijke onfeilbaarheid.

Resultaat

De kerk heeft de crisis doorstaan. De winst was groot. Ze is gered voor de acute verwereldlijking, en ze heeft haar belijdenis helderder leren verstaan. Maar uit angst voor de verwereldlijking gaf ze zich over aan de verwettelijking. De waarheid werd gered, maar de vrijheid der kerk, dat is de vrijheid van het Woord in de kerk, werd door menselijk gezag gebonden. En daar alle mensen ijdelheid zijn, moet dat op de duur ook tot binding der waarheid voeren. Toch zal het vervolg bewijzen, dat geen menselijk gezag de vrijheid van het Woord werkelijk binden kan. Want Christus houdt ook dwars door alle dwaling heen, zijn kerk in stand.


9. DE OUD-KATHOLIEKE KERK

Met deze naam plegen we de kerk aan te duiden zoals ze bestond in de tijd na de overwinning van de innerlijke crisis der tweede eeuw, en voor het uiteengaan van de oosterse en de westerse kerk. De “oud-katholieke kerk” staat dus in tegenstelling tot de latere rooms-katholieke en grieks-katholieke kerk. Zij is hun gemeenschappelijke voorvorm. De Grieksche kerk is het dichtst bij deze voorvorm gebleven, de roomse kerk is doorgegroeid. Aanknoopend aan wat we over de kerk in de na-apostoli­sche tijd opmerkten, tekenen we in dit hoofdstuk de blijvende grondlijnen der oude kerk zoals die tussen 180 en 300 voor goed zichtbaar worden. Het zal blijken dat ook de kiem van de -latere tegenstelling oost-west er in deze tijd al is.

Eeredienst

Bij vergelijking met de na-apostolische periode valt het op, hoe de eredienst steeds meer gestempeld wordt door de geest der heidense omgeving. De officieele staatsoffers werden be­schouwd als een verdienstelijke prestatie, die de goden noopte ook van hun kant welwillendheid te betonen; de cultus was hier dus een handelszaak met de goden. Heel anders was het in de vele mysteriën der oosterse goden. Daar deelde de godheid zelf op magische wijze via geheimzinnige riten en symbolen het eeuwigheidsleven aan zijn vereerders mede. Beide elementen, het verdienstelijke en het magische (waartegen de oudtestamen­tische profeten zich reeds hadden gekeerd!), beginnen nu de oud-christelijke eredienst te beheersen. We zagen al dat de term “offer” het eerste, en de avondmaalswoorden het tweede element in de hand werkten. Nu gaan deze heidense gedachten zich op de bodem der kerk ontplooien. Het hoogte­punt van de dienst is het ogenblik waarop de priester in het dankgebed door aanroeping van de Heiligen Geest het wonder bewerkstelligt, dat brood en wijn veranderen in het lichaam en het bloed van Christus. De theo­logische interpretatie van dit feit had nog veel speelruimte. Maar het gewone gemeentelid dacht zich dit magisch-realistisch. En nu komt de gedachte op: dit offer van den priester is Gode aangenaam, het heeft een verzoenende werking. Zo wordt God gunstig gestemd. Dat betekende een nieuwe ver­sterking van het ambtsgezag. De bisschop is niet alleen als opvolger van de apostelen de drager van de ware leer, hij is ook in letterlijke zin de op­volger der hogepriesters uit het Oude Testament, zoals de presbyters van de priesters, en de diakenen van de levieten. “Priester” wordt nu een gang­bare term in de kerk. De geestelijkheid, vooral de bisschop is de middelaar tussen God en de onmondige gemeente. Het algemeen priesterschap der gelovigen heeft in de oude kerk een kort leven gehad.

Het avondmaal is gave Gods en offer der gemeente. De gave wordt ma­gisch opgevat, het offer als verdienstelijke prestatie. In het Oosten bleef men het avondmaal overwegend als gave zien, in het Westen schoof zich de offergedachte steeds meer naar voren. Zoals de apostolische successie een nieuwe tegenwoordigheid van Christus had geschapen naast de tegenwoor­digheid in het Woord, zoo werd het avondmaal een nieuw offer van Chris­tus, naast het offer dat op Golgotha eens voor al was geschied.

Met de doop is het op overeenkomstige wijze gegaan. Van zichtbaar woord der vergeving werd hij tot drager van magische duivelbannende krachten. Maar na de doop is de mens op eigen heiligheid en goede werken aange­wezen. Om het risico dat dit meebrengt, bestond de neiging om de doop uit te stellen. Anderzijds begunstigde dit magisch karakter juist de kinder­doop, die omstreeks 150 al moet hebben bestaan. Het is niet te zeggen of de kinderdoop al in de nieuw-testamentische tijd bestond. De oudste be­weegredenen er toe kennen we niet.

In de tweede eeuw begon zich ook het kerkelijk jaar te ontwikkelen. Pa­sen en Pinksteren werden naar het voorbeeld der joden van ouds gevierd, nu met nieuwe inhoud. In het oosten vierde men sinds de vierde eeuw ook het Epiphaniasfeest (6 Januari; geboorte en doop van Jezus en bruiloft te Kana). Het Kerstfeest stamt uit het Rome van de vierde eeuw, waar het het heidense midwinterfeest verving en vanwaar het zich in de gehele kerk wist door te zetten.

Tucht

Terwijl ten aanzien van de eredienst de lijnen uit de eerste tijd werden doorgetrokken, heeft de oud-katholieke kerk op pastoraal terrein met een tot nog toe in deze scherpte ongekend probleem te worstelen gekregen, dat van de kerkelijke tucht. Hoe meer de kerk vat kreeg op de wereld, des te meer vat kreeg de wereld op de kerk. De tegenstelling uit de eerste tijd tussen de heilsgemeente van de eindtijd en de boze wereld die ten ondergang gaat, verzwakte. De mijding week voor een min of meer voorzichtig compromis. Theorie en praktijk dekten elkaar niet meer. Het wachten op Christus’ komst duurde zolang. Men moest verder leven; er moest dus een zekere verhouding tot de wereld gevonden worden. Vele nieuwe christenen bleven in hun heidense beroepen (spec. soldaten). Met de welgestelde bekeerlingen deed ook de weelde haar intrede in de kerk. Tertullianus, die omstreeks 200 het standpunt der absolute mij­ding innam, had lang niet al zijn geloofsgenoten mee. Wel werd de oude gestrengheid als een hogere trap gezien en bij de geestelijkheid en in de stand der asceten min of meer bewaard. Er ging zich tweeërlei moraal af­tekenen. In het Oosten valt de neiging tot wereldvlucht in ascese en bespiegeling op. Het meer praktische Westen bezon zich op de vraag hoe het geloof in het dagelijkse leven bewaard kon blijven.

Het probleem der tucht is in het Westen uitgevochten. Het Montanisme had de oude zuiverheid willen herstellen en de kerk daarvoor desnoods tot een kleine kudde willen doen inkrimpen. Dit was afgewezen. Maar men kon evenmin in de kerk allen en alles toelaatbaar achten. Want de doop werd beschouwd als de handeling waardoor de vroegere zonden eens voor al werden afgewassen. Nadien mocht de Christen in geen zware zonden meer vallen, zoo hij de doopgenade niet wilde verspelen. Lichte zonden kon men boeten door gebed, vasten en aalmoezen. Maar wie een der drie doodzonden had gedaan (ontucht, moord, afval van het geloof), voor dien was in de kerk geen plaats meer. Dat was de oude strenge opvatting. Hoe meer de kerk groeide, des te moeilijker kon die worden volgehouden. Ge­vallen van ontucht b.v. kwamen veelvuldig voor. Moest zoo iemand nu on­herroepelijk aan het heidendom worden prijsgegeven? Want dat was het gevolg: zulk een veroordeelde keerde meestal voorgoed de rug aan de kerk toe en was dan dus zeker verloren. Wie waagde deze verantwoordelijkheid op zich te nemen? De beslissende stap werd gedaan door den bis­schop van Rome, Calixtus, die verkondigde dat hij als bisschop bevoegd was de zonde der ontucht te vergeven, zij ‘t ook onder zeer zware boete-ver­plichtingen. Hij grondde dit welbewust op een nieuw kerkbegrip: de kerk is niet de heilige gemeente, maar de akker waarop koren en kaf tezamen opgroeien, de ark van Noach, die reine en onreine dieren herbergt. Daar­mee plaatste de kerk zich dieper in de gevallen mensheid, om velen te kunnen winnen en behouden. Voor haar grootte was het een winst, voor haar gehalte een verlies. In Rome scheidde de presbyter Hippolytus met een grote groep zich af van Calixtus’ wereldse kerk. Maar aan Calixtus’ opvatting behoorde de toekomst. Ze betekende tegelijk de hoogste verhef­fing van den bisschop. Niet alleen is hij door de apostolische successie de ware leraar en in de eucharistie de sacramentele middelaar, maar nu ook degene, die in Christus’ plaats de gewetens kan binden en ontbinden (Joh. 20:21-23). Eenmaal op deze weg, moest men voort. Toen in de heftige vervolgingen na 250 velen afvielen en later weer terug wilden, werd ook voor de doodzonde van de afval de vergeving opengesteld. De bisschoppen Cyprianus van Carthago en Cornelius van Rome namen beiden deze be­slissing. Weer botsten “rekkelijken” en “preciesen”. In 251 scheidde de presbyter Novatianus te Rome zich af en stichtte een kerk, welke weldra algemeen verbreid was. De “zuiveren” noemden ze zich, omdat ze bedrijvers van een doodzonde niet in hun midden duldden. En ook zij waren in de oude kerk nog niet de laatste opvolgers van de Montanisten. Het ideaal der zuivere kerk botste voortdurend tegen dat der katholieke kerk. Maar opvallend is, dat het ideaal der zuiverheid in elke volgende generatie lager werd gesteld.

Men moet toegeven dat binnen het kader der oude christenheid het gelijk aan de kant der strenge sekten was. Als het waar is dat na de doop de goede werken beslissen over het bewaren van de christenstand, dan mag de kerk niets toegeven. Maar de katholieke leiders, wat ook verder hun motieven waren, hadden er een besef van dat de bijbelse genadeprediking nog wat anders is dan dit onbuigzame moralisme. Er wordt aan de vergeving ruimte toegekend over heel het christenleven, ook na de doop. Vergeleken met de na-apostolische tijd schijnt dat een stap naar de bijbel toe. Maar het mora­lisme blijft de beheersende factor, de vergeving heeft slechts een aanvul­lende functie. En ze verwerkelijkt zich niet in de ontmoeting van den zon­daar met het Woord door den Geest, maar in zijn ontmoeting met den bis­schoppelijke middelaar en door de verdienstelijke prestatie der boetedoeningen.

Organisatie

Het centrum der kerkelijke organisatie is de figuur van den bisschop die, zoals we zagen, en op het gebied der leer en op dat van de eredienst en op dat van de tucht ver boven de onmondige gemeente verheven werd. De handelende, lerende en belijdende kerk valt steeds meer samen met het getal van haar bisschoppen. Wordt er een nieuwe gekozen, dan ligt de beslissing bij de bisschoppen uit de omgeving, zonder wier wijding de nieuw-gekozene geen opvolger der apostelen kan zijn. De gemeente kan alleen door acclamatie instemming betuigen. Een steeds gro­ter wordende stoet van lagere geestelijken omstuwt de vertegenwoordiger van Christus. Naast de presbyters en diakenen ook subdiakenen, duivel­bezweerders (exorcisten), voorlezers enz. Gewoonlijk werden in de dorpen geen bisschoppen gewijd. Elke stad, groot of klein, had één bisschop, aan wie tevens de gehele omgeving onderworpen was. De gewone pastorale leiding in de dorpen berustte bij presbyters en diakenen.

Het wijdere organisatorische verband der kerk is langzaam gegroeid en droeg nog lange tijd geen officieel karakter. De hechte band van het ge­meenschappelijk geloof temidden van de ongelovige wereld maakte dat overbodig. Maar vanaf 250 hadden er regelmatig provinciale synoden plaats. Daar het christendom zich meestal vanuit de provinciale hoofdstad (metropolis) had verbreid, lag het voor de hand dat in deze moederstad de synoden vergaderden en dat de plaatselijke bisschop (metropoliet) voor­zitter was. De metropolieten kregen in liet Westen later de naam “aarts­bisschop” (archi-episcopus). Zoo kwam er ook tussen de bisschoppen een hoger en lager, maar voorlopig was dat nog slechts een onderscheid in aanzien. En ook de synoden bezaten tegenover de afzonderlijke bisschoppen en hun gemeenten geen hoger gezag dat zich langs organisatorische weg kon doorzetten. Immers werd elke wettige bisschop geacht den Heilige Geest te hebben. Natuurlijk had om die reden een eenstemmig genomen synodebesluit een hoog moreel gezag. Maar bij onenigheid onder de bis­schoppen was er geen instantie, die de beslissende uitspraak kon doen. De synodale en hiërarchische organisatie-vormen zijn van veel later tijd.

Naast de synoden en de metropolieten hadden een bijzonder moreel gezag in de hele kerk de bisschoppen van die steden die voor een groot gebied de bakermat der zending waren geweest (Carthago, Lyon e.a.); en vooral de bisschoppen van de grote centra waar de apostelen zelf of hun on­middellijke leerlingen hadden gewerkt: Jeruzalem, Antiochië, Alexandrië, Rome. Van deze steden bleef voor zeer grote gebieden de kerkelijke lei­ding uitgaan. Maar ook hier ging het om patriarchale, niet om organisa­torische banden.

De bisschop van Rome

Onder deze moedergemeenten nam Rome nog weer een heel bijzondere plaats in. Ook al omdat in deze hoofdstad van het rijk de grootste en meest welgestelde christenge­meente zich bevond. Maar de doorslag gaf het feit, dat in Rome de beide grootste apostelen hadden gewerkt en als martelaren waren gestorven: Petrus en Paulus. Dat feit gaf aan hun opvolgers, de bisschoppen van Rome, een ongeëvenaard gewicht. En ze waren zich daarvan over ‘t alge­meen maar al te zeer bewust. De meesten van hen muntten uit door be­gaafdheid en wilskracht en lieten geen gelegenheid ongebruikt om hun po­sitie in de wereldkerk te versterken. Bisschop Victor verbrak aan het eind der tweede eeuwde gemeenschap met de Klein-Aziatische gemeenten omdat ze zijn opvatting inzake de paasdatum niet wilden volgen. Dat werd echter door zijn gezaghebbende collega’s streng afgekeurd. De bisschop van Rome gold als eerste onder zijn gelijken. Maar van een juridisch-organisato­risch gezag over de heele kerk was voorlopig nog geen sprake. Dat bleek nogmaals duidelijk toen bisschop Stefanus in 255, nu naar aanleiding van de strijd over de ketterdoop, zijn beslissing aan de hele kerk wilde op­ leggen. Hij beriep zich daartoe reeds op Matth. 16:18. Maar zijn invloed­rijke collega’s wezen dat beroep beslist af en Stefanus heeft zijn wil niet kunnen doorzetten. Het moreel gezag der gemeente van Rome is bijna zo oud als haar bestaan; maar de regeermacht van den paus heeft pas veel later en dan nog maar in een deel der kerk erkenning gevonden.

Cyprianus

De centrale figuur van deze oud-katholieke kerk, en in ‘t bijzonder van haar westerse vorm, is geweest Cyprianus, bisschop van Carthago. Hij was een welgesteld redenaar geweest, die als volwassene tot de christelijke kerk overging. Zeer kort na zijn overgang, in 248, werd hij al bisschop. Tien jaar later stierf hij, maar deze korte tijd was voldoende voor hem, om gewichtige denkbeelden en beslissingen voor de gehele kerk door te zetten. In 249, toen Decius keizer werd, begon de eerste stelselmatige uitroeiing van de leiders der kerk. Niet uit lafheid, maar uit herderlijke overwegingen verborg Cyprianus zich en bleef door een tussenpersoon en door briefwisseling, van zijn schuilplaats uit, zijn gemeente leiden. Onder de harde vervolging werden velen afvallig, die later weer in de kerk wilden worden opgenomen. De “belijders” (confes­sores, die martelingen doorstaan hadden en in bijzondere mate met den Geest begaafd geacht werden) maakten van hun gezag gebruik om voor de berouwvolle afvalligen op spoedig en gemakkelijk herstel aan te dringen. Cyprianus keurde dat af, doch de presbyters, die hem zijn ambt benijdden, werkten hem tegen en waren op de hand der belijders. Maar Cyprianus gaf niet toe en betoogde dat geen belijders noch andere geestelijke mensen, maar alleen de bisschoppen als opvolgers der apostelen het recht van af­snijding en wederopneming bezitten. Bij zijn terugkeer zette hij met steun van synoden zijn opvatting door en gaf regels voor de tucht, die een wijze combinatie van mildheid en strengheid waren; na een zware boetetijd moch­ten de afvalligen terugkeren. De tegenpartij stelde een mildere tegenbis­schop aan: Zelfs Cornelius, de bisschop van Rome, aarzelde wie van beiden hij erkennen moest, tot hij zwichtte voor een brief van Cyprianus. Ter­zelfder tijd trad in Rome de “strengere” tegenbisschop Novatianus op, wiens aanhangers in Carthago een derden bisschop aanstelden! Cyprianus liet zich niet van zijn stuk brengen en trok tussen de milde en strenge oppositie door, de richtlijnen der katholieke boete-practijk. Zijn gezag steeg voortdurend. Zelfs uit Spanje en Gallië kwam men hem over vragen van kerkpraktijk raadplegen. In 255 werd hij in een nieuwe strijd gemengd. Stefanus, de bisschop van Rome, verbood, dat ketters, die overkwamen tot de kerk, nog eens zouden worden gedoopt. Cyprianus echter stond de oude omgekeerde praktijk voor. Van hem is immers het woord “buiten de kerk is geen zaligheid”. Stefanus eiste onderwerping aan zijn opvatting. Hij fundeerde dit op het primaat van Rome. Cyprianus weigerde en beriep zich op het beginsel dat alle bisschoppen van gelijke rang zijn. Het beroep op Mattheus 16:18 erkende hij niet; de figuur van Petrus fundeert geen primaat van Rome, maar symboliseert de eenheid aller bisschoppen en der gehele kerk. Hier begon de strijd tussen curialisten en episcopalisten, die de roomse kerk eeuwenlang heeft bezig gehouden. In 1870 heeft de geest van Stefanus het voorgoed gewonnen. Maar tegen Cyprianus nog niet. Het werd een prestige-kwestie die Stefanus oploste door de gemeenschap met Cyprianus te verbreken. Maar Cyprianus en zijn vele medestanders bleven onwrikbaar. De strijd eindigde toen Stefanus in 256 stierf. Kort daarop brak ook in Carthago een nieuwe vervolging uit. Nu onttrok Cyprianus zich niet meer. Hij werd gevangengenomen en bleef standvastig in zijn be­lijdenis. De gemeente volgde hem naar de plaats der terechtstelling, uit­roepend: “wij willen met hem sterven!” Zo werd hij in 258 onthoofd.

In deze tien jaar van worsteling werden enkele belangrijke geschriften ge­boren. Zo “De gevallenen”, dat Cyprianus’ tuchtpractijk fundeert. En “Werk en Aalmoezen”, dat ontstellend duidelijk aantoont hoe vlak­ moralistisch het Christenleven in deze tijd werd gezien: boete en aal­moezen zijn nodig en hebben een bepaalde verdienste voor God, waardoor men zich vergeving en loon kan verwerven. Het hoofdwerk van Cyprianus is: “De eenheid der kerk”, dat klassiek mag heten voor deze tijd. Daar wordt geponeerd: “de kerk bestaat in den bisschop”, “men kan God niet tot Vader hebben als men de kerk niet tot moeder heeft”; de kerk is de zichtbare eenheid der bisschoppen die als opvolgers der apostelen het heil voor de leken bemiddelen.

Slotsom

Cyprianus is een typisch westerse figuur. Het Westen, waar de Romeinsche geest heerste, was praktisch en juridisch. Hier werd de hechte kerkelijke organisatie gesmeed die de vervolgingen zou doorstaan. De geest van het Grieksche Oosten was speculatief en mystisch. Daar zouden in de volgende eeuwen de grote beslissingen over het dogma vallen.

Maar voor beide delen betekende deze tijd een beslissende verschuiving. De oude kerk als Geestesgemeenschap rondom het Woord is voorgoed voor­bij. In de stormen der ketterij werd ze beveiligd door haar te verlagen tot een. gemeenschap van onmondigen rondom den bisschop. De vrijheid van het Woord werd vervangen door het ambtelijk gegarandeerd waarheids­bezit. En de werking van den Geest werd gebonden aan de correcte apos­tolische opvolging. Scherp en raak formuleerde Tertullianus: “De kerk is de som der bisschoppen!”

10. DE OUDE THEOLOGIE

De apologeten

Pas in de tweede eeuw kan er sprake zijn van theologie. Natuurlijk kunnen we Paulus een groot theoloog noemen en liggen er in de geschriften uit de na-apostolische tijd vele bouwstenen voor theologische bezinning. Maar dan komt deze direct uit de praktijk van zending en zielszorg op. Eerst de hoon van het heidendom en de dwaalleer der Gnostiek noopten tot een bewuste en stelselmatige bezinning op de in­houd en het doel der in Christus en in het Oude Testament geschonken openbaring. Het is dan ook niet verwonderlijk, dat de apologeten de eerste theologen zijn geweest. Als apologeten moesten ze tegelijk theologen zijn; daarom droeg de vrucht van hun denken het duidelijke stempel der “Ver­mittlungstheologie”.

Reeds in de na-apostolische tijd moesten we een bedenkelijke onbewuste aanpassing van het Evangelie aan de moralistisch-rationalistische tijdgeest constateren. Deze aanpassing was in meer bewuste zin het program der apologeten. Tegen alle haat, misverstand en verachting der wereld in wil­den ze bewijzen dat het Evangelie de hoogste en enig-ware vervulling is van de idealen van de Griekse geest. De nadenkende heidenen van die dagen zochten ernstig naar kennis van de hogere wereld. En de algemeen ­verbreide gedachten daarover waren deze: er is een eeuwige Geest die on­eindig ver boven deze stoffelijke en vergankelijke wereld verheven is. Hij kan met deze wereld niet rechtstreeks in verbinding staan, maar slechts door middel van tussenwezens. En als voornaamste tussenwezen gold de Logos.

Het Logos-begrip

We zagen hoe Philo dit begrip had gehanteerd. Omstreeks 150 was dat het centrale begrip van het godsdienstig-wijsgeerig denken. Er waren heel wat speculaties over de verhouding God-Logos-wereld. De Logos is een wezen dat noch God noch wereld is, de brug tussen geest en stof, het instrument waarmee God de wereld schiep.

En nu ligt de grote betekenis der apologeten voor de theologie hierin, dat ze dezen Griekse Logos vereenzelvigden met het “Woord” uit Johannes 1:1, waar in het Grieks ook “logos” staat. Ze roepen dus aan de wereld toe: Ons geloof is niet onredelijk. Uw “Logos” staat ook bij ons in het mid­delpunt. En gij speculeert slechts over hem zonder zekerheid of ge wel juist van hem denkt. Maar nu is deze Logos in menselijke gedaante op aarde verschenen. Dat is te bewijzen; want zijn levensgang was stap voor stap de vervulling van voorspellingen die hebreeuwse profeten eeuwen te voren hadden gedaan. Daarom bestaat er sinds Christus’ verschijning niet slechts speculatie maar absolute zekerheid over de verhouding van God en wereld. Alleen bij ons, christenen, is het redelijk fundament te vinden voor uw wereldbeschouwing!

Achter dit besef van meerderheid zat een diep geloof in de beslissende be­tekenis van het Evangelie. Het was een koene greep om het filosofisch Logos-begrip voor het christendom te annexeren. Maar was het alleen winst? Men knoopte niet alleen apologetisch bij den Griekschen Logos aan, maar vereenzelvigde die in volle theologische ernst met het Woord uit Johannes 1; en wel zoo, dat men Johannes’ “Woord” vulde met de filo­sofische inhoud van “Logos”. Daarom is deze vereenzelviging de invals­poort geworden voor de ideeën van de tijdgeest, en de grondslag voor een voortdurend misverstaan van de bijbel, waar al de theologische problemen der eerste eeuwen toe te herleiden zijn. Want het “Woord” in Johannes 1 is iets radicaal anders dan de Griekse Logos. Het gaat er daar om, van Christus duidelijk te maken dat hij geen schepsel maar de Schepper is, bij God en zelf God. Hij was het Scheppingswoord (“in den beginne”) waar­mee God de wereld tot aanzijn riep. Maar in de toenmalige wijsbegeerte ging het er juist om, een brug tussen God en de wereld te slaan en daarom alle nadruk er op te leggen dat de Logos een lager wezen is dan God, een soort halfgod. Als men dat ook in Joh. 1 gaat lezen, dan wordt de christe­lijke openbaring een algemene theorie over God en wereld, die met de heidense theorieën kan concurreren. En dan moest men die theorie wel zo verstaan, dat in Jezus niet God zelf, maar een halfgoddelijk tussen­wezen op aarde was verschenen. Dat is sinds de apologeten lang de gang­bare rechtzinnige leer geweest. Maar niemand durfde die consequent door te voeren. Dat verbood de bijbel. Na een reeks dogmatische conflicten die hun hoogtepunt bereikten in de ariaanse strijd, is het langzamerhand tot een zuivering van het logosbegrip gekomen.

Hun theologie

Nog een enkel woord over de apologetische theologie zelf. Haar hoofdzaak is de volgende. God heeft in de tijd met het oog op de wereldschepping een persoonlijk wezen in het aanzijn ge­roepen, den Logos, door wie Hij alles gemaakt heeft. De mens die zelf deel had aan den Logos, is echter misleid door de demonen en daarom in onkunde, veelgodendom en zedeloosheid verstrikt. Om den mens weer op het goede pad te brengen, verscheen de Logos zelf in menselijke gedaante. De vervulling der voorspelling en de wonderen zijn er het onomstotelijke bewijs van. Zo ontmaskerde Christus het bedrog der demonen, ver­kondigde de ware leer over God en wereld en over het komende gericht en wees de weg tot een Gode behaaglijke levenswandel. Deze wordt in de kerk beoefend; daarbuiten zijn wel “zaden van den Logos” (vooral bij Plato), maar men blijft er steken in de dwaling. De mens heeft een vrije wil en kan zich met behulp van Christus’ leer en voorbeeld uit de greep der de­monen bevrijden.

Men ziet: het logosbegrip wreekt zich in de hele uitwerking. Als in Chris­tus slechts een halfgod verschijnt, kan deze geen verzoener en verlosser, slechts leraar en voorbeeld zijn. De heilsfeiten spelen bijna geen rol. De genade staat in de schaduw. De filosofie levert de inhoud, de open­baring slechts de feiten die de inhoud als echt fundeeren. Hier is filo­sofisch moralisme en rationalisme in christelijk gewaad. Ook hier is het christendom verwereldlijkt, net zoo goed als bij de gnostici. Maar de laat­sten zijn als ketters uitgeworpen, de apologeten nooit. En dat niet alleen omdat hun geloof vaak veel dieper en bijbelser was dan de theologische vormgeving die ze aan de tegenstanders meenden te moeten voorzetten (vooral van Justinus moeten we dat zeggen) maar bovenal omdat deze mensen zich wilden richten naar de regel der kerk en begeerden niets anders daarnaast of daarboven te weten, in tegenstelling tot de Gnostiek. Hun afstand van het Evangelie was hun zelf niet bewust. Algemeen werd de boodschap der kerk door de kerk op deze wijze in meerdere of mindere mate misverstaan.

Gelukkig is het daar niet bij gebleven. De kerk heeft ook iets geleerd door de Gnostiek en door Marcion. In haar moralisme was de genade verschrom­peld. Dat de openbaring allereerst verlossing is in de volste zin, daar wezen de ketters op dwalende wijze heen. Zo wezen ze de kerk terug naar Paulus en Johannes.

Irenaeus

Kort na de tijd der apologeten zien we hoe de theologie een nieuwe en bijbelser wending neemt in het denken van Irenaeus, den eersten groten theoloog. Hij stamde uit Klein­-Azië, dat een eigen kerkelijke traditie bezat, meer mystisch dan moralistisch (Johannes, Ignatius, Polycarpus). Hij woonde in Lyon, waar veel Klein­aziaten heentrokken, en werd daar in 178 bisschop. Hij was een der figuren welke de wapens tegen de Gnostiek smeedden. Zijn theologie is iets geheel nieuws na de apologeten, al zal hij wel voorgangers hebben gehad. De hoofdlijnen zijn deze: Adam en in hem heel de mensheid was bestemd voor de onsterfelijkheid. Door de zondeval laadde de mens de vloek der vergankelijkheid op zich. Doch God zond Zijn Zoon, het Woord, die door menselijk vlees aan te nemen, de menselijke natuur verenigde met de verlossende kracht der Godheid en haar zoo de onsterfelijkheid teruggaf. Hij was de tweede Adam. Hij bewees de gehoorzaamheid die de eerste Adam had nagelaten en gaf in zijn opstanding het onderpand van onze herstelde toekomst. De Heilige Geest geeft ons in doop en avondmaal deel aan de gave der onsterfelijkheid. Al wie de mensgewordene in het geloof schouwt, ontvangt het eeuwige leven. De centrale gedachte is het “alles tot één vergaderen in Christus” (Ef. 1:10), de hereniging van de godde­lijke en menselijke wereld die door de zonde gescheiden waren. God is mens geworden opdat de mens het goddelijk leven der onsterfelijkheid zou weder ontvangen.

Hier is een geheel andere geest dan in de beschouwingen der apologeten. Het gaat hier niet om Jezus’ woorden en daden als van een leraar en voor­beeld, maar om Hem zelf, den menscgewordene, in heel zijn wezen. Cen­traal is de verlossing die zich in de daad der menswording heeft vol­trokken. Het mystische van Johannes en het kosmische van Paulus zijn hier verbonden. Maar de rechtvaardiging door het geloof speelt geen rol; het kruis van Christus heeft ook geen centrale plaats. Niet de tegenstelling zonde-genade beheerscht deze theologie, maar de tegenstelling tussen het gevolg der zonde: de vergankelijkheid en het gevolg der genade: de heilig­making en onsterfelijkhëid. In het denken van Irenaeus vinden we reeds de grondvorm der gehele oosterse theologie die vanaf Ignatius over Irenaeus en Athanasius tot heden toe dezelfde is gebleven.

Tertullianus

Een jonger tijdgenoot van Irenaeus was Tertullianus. De eerste was een waardig bisschop, de tweede een heftig advo­caat uit Carthago, wiens litteraire arbeid (verder weten we heel weinig van hem) ongeveer van 195 tot 220 valt. Tertullianus was een leerling van Irenaeus, maar zijn juridische geest kon diens eigenlijke gedachten niet op­nemen en verwerken. Zijn eigen theologie gelijkt nog in veel op die van de apologeten. Daarom ligt zijn grote betekenis elders. Vele theologische termen zijn van hem afkomstig. Woorden als “voldoening”, “verdienste”, “drie-éénheid”, “erfzonde” zijn door hem het eerst gebruikt. En zijn for­mules voor de drie-éénheid (“één wezen, drie personen”) en voor de naturen van Christus (“twee naturen, één persoon”) hebben zich later algemeen doorgezet. Zoals bij Irenaeus de grondvorm van de oosterse theologie tevoorschijn komt, zoo bij Tertullianus die der westerse. Hij dacht zich de verhouding van God en mens allereerst als een rechtsverhouding, ge­grond op de begrippen wet, straf, voldoening, verdienste. Binnen dat kader kreeg het kruis als voldoeningsdaad een grote nadruk. Deze vormgeving is in de westerse theologie gebleven; Cyprianus heeft haar praktisch toe­gepast, Augustinus mystisch verdiept. Irenaeus en Tertullianus openen de eigenlijke geschiedenis van theologie en dogma. De mystische resp. de moralistische lijn, die we in de na-apostolische tijd al opmerkten, zet zich bij hen voort. Maar ook in de logosleer vertegenwoordigen ze twee stromingen.

Tertullianus heeft de apologetische opvatting van den Logos als een lagere god breed uitgewerkt. Aan deze vergriekste vorm der theologie behoorde de naaste toekomst. Bij Irenaeus vinden we den Logos in de zuivere betekenis van Joh. 1. Daarvoor zou eenmaal Athanasius de strijd opnemen. Ook hun beider naturenleer is teken van het komende: Irenaeus legt al de nadruk op de eenheid van het goddelijke en menselijke in Christus en ziet de goddelijke natuur als beheersend. Tertullianus stelt de tweeheid voorop en ziet de menselijke natuur veelmeer zelfstandig. Dat is reeds het verschil tussen de twee scholen der vijfde eeuw.

Irenaeus en Tertullianus wilden met hun theologie slechts uitdrukking geven aan het geloof der gemeente, zooals zij dat verstonden, tegen de uit­holling daarvan door de gnostische theosofie. Vooral door hun arbeid groeide het inzicht dat de Gnostiek buitenchristelijk was. Maar al werd de Gnostiek uitgeroeid, de motieven waaruit ze was voortgekomen, bleven levend. De macht van de heersende wijsbegeerte was te sterk. We zien dan ook, hoe zich kort na 200 van de stad Alexandrië uit, een nieuwe theo­logie baanbreekt die even kerkelijk wil zijn als die van Irenaeus (dus uit­gaande van canon, belijdenis en ambt) en tegelijk even wijsgerig en “modern” als de Gnostiek. Dat is de theologie van Clemens en Origenes.

Clemens

Alexandrië, de stad van Philo en Valentinus, was het brand­punt der wijsgerige cultuur. Al langer hadden daar ontwik­kelde christenen gezocht naar een verzoening van de bijbelinhoud en de nieuwere filosofie. Maar Clemens is de eerste van wie we een duidelijk beeld hebben. Hij was een diep, zelfstandig denker en een voortreffelijk schrijver. Zijn werkzaamheid valt van ongeveer 190 tot ongeveer 215. Zijn godsdienstwijsgeerig stelsel sluit bij de apologeten aan. Maar hun grieksch­-christelijke visie is bij Clemens verwijd en verdiept. De wereld is bezield door den Logos, den drager van alle redelijk-zedelijke krachten. De Logos voedt de mensheid op tot de gemeenschap met God, langs de weg der trapsgewijze openbaring: in het wijsgerig denken, in de leiding met het volk Israël, tenslotte in de persoonlijke openbaring in Jezus Christus. Clemens voelde de afstand tussen zijn wijsgerige ideeën en het geloof der gemeente. Daarom greep hij terug op de gnostische tegenstelling tus­sen “geloovenden” en “wetenden”. Alleen wilde hij er slechts een ver­schil van graad en zedelijke kracht in zien. De gelovenden leggen zich bij het geopenbaarde neer, de wetenden stijgen in navolging van Christus tot de volkomen vrijheid van de vleeselijke banden en tot de zalige gemeenschap met God. Het christelijk ideaal van Clemens lijkt veel meer op den zelfgenoegzamen wijze uit de stoicijnsche filosofie, dan op den begenadigden zondaar uit de bijbel. Maar alleen in deze vorm kon het “bar­baarse” christendom ook de denkende geesten gaan boeien.

Origenes

De eenheid van openbaring en wijsbegeerte, die Clemens voor ogen ­zweefde, werd op geniale wijze verwerkelijkt in het denken van Origenes. Ook hij was een Alexandrijn en leefde van 185 tot 254. Hij is naast Augustinus het grootste genie der oude kerk en een der aller­ grootsten uit de laat-antieke cultuur. In 202 stierf zijn vader als martelaar en de 17-jarige had gaarne zijn lot gedeeld. Maar een rijke dame zorgde dat hij zich verder ontwikkelen kon en weldra had de vroegrijpe jongeling een grote naam als leraar in allerlei takken van wetenschap. Zijn werk­kracht was ongeëvenaard. Men spreekt van 6ooo geschriften van zijn hand. Hij legde zich vooral toe op bijbeluitleg en filosofie. Diep onderging hij de invloed der nieuwere platonische wijsbegeerte, waarvan Alexandrië de bakermat was. Zijn leven was uiterst sober; in zijn ackese ging hij zover, dat hij Matth. 19:12 letterlijk opvolgde. Wegens een conflict met zijn bisschop vertrok hij naar Caesarea waar hij zijn school voortzette. Zijn roem ging door heel de beschaafde wereld. Zelfs werd hij naar het keizer­lijk hof ontboden. Toen de vervolgingen weer uitbraken werd ook hij wreed gefolterd. Maar hij bleef standvastig en doden wilde men hem niet. Toch is hij niet lang daarna aan de gevolgen der martelingen bezweken.

Preken, commentaren, tekstcritische onderzoekingen en grote en kleine verhandelingen schreef hij in menigte, vaak als neerslag van zijn colleges. Zijn bekendste werken die we nog bezitten, zijn de apologie “Tegen Celsus” en het boek “Grondbeginselen”. Dit laatste is de eerste dogmatiek der christelijke kerk.

Origenes wilde een christelijke wetenschap bieden die als alomvattende wereldverklaring gelijkwaardig naast en zelfs boven de systemen der toen­malige wijsbegeerte zou staan. Dit stelsel moest uit de bijbel worden op­gebouwd. De eenvoudige geloovige vindt het daar niet. Hij heeft met zijn geringere bevatting genoeg aan de letterlijke opvatting van de bijbelinhoud. Maar de “wetende” steekt af naar de diepte en graaft met behulp der alle­gorische uitlegging de verborgen wijsheid uit de Schrift. Origenes is de grootmeester der allegorie. B.v. de ark van Noach is de ziel der geheiligden; de lengte, breedte en hoogte er van zijn geloof, hoop en liefde; de reine die­ren stellen de hogere vermogens voor, de onreine de lagere, noodzakelijke doch gevaarlijke driften enz. Het gebruik der allegorie bij de bijbeluitleg­ging is er bijna steeds een teken van, dat de uitlegger de bijbel aan zijn eigen gedachten wil onderwerpen.

Zijn Stelsel

Met behulp der allegorie heeft Origenes uit de bijbel een machtig stelsel opgebouwd. Oorsprong en doel van alle leven is de eeuwige Vader, uit wie de schepselen door een reeks van eeuwige geboorten (emanaties) tot aanzijn komen. De eerstgeborene is de Logos, het beginsel aller redelijkheid, die van de schepping uit gezien God, van den waren God uit gezien een schepsel is. Uit den Logos of Zoon komt de Heilige Geest voort, het beginsel der heiliging. Deze Geest opent de reeks der lagere geestelijke wezens, die naast de goddelijke natuur ook een vrije wil hebben ontvangen. Deze wil hebben ze misbruikt door zich van God af te keren. Als straf daarvoor en tevens als loutering zijn ze daarom in de kerker der lichamelijkheid geketend. De engelen, die het minst diep gevallen zijn, ontvingen sterlichamen. De demonen vielen het diepst en wonen in de buitenste duisternis. Tussen hen in ligt de wereld der men­sen. De engelen strijden om dezen omhoog, de duivelen om hen omlaag te trekken. Tot redding van de wereld verbond de Logos zich met de enige ziel die niet gevallen was en verscheen in menselijke gedaante op aarde. Hij bracht het heil voor alle graden van geloof en kennis. De ge­lovige ziet in hem den verzoener en verlosser, de wetende den verheven leraar die hij in zedelijkheid en ascese navolgt. De hoogste trap wordt bereikt als de ziel van de mensen op dezelfde wijze met den Logos ver­bonden wordt als de ziel van Jezus en zoo de vergoddelijking bereikt. Het historische is voor den wetende slechts omhulsel en zinnebeeld. Wie vleugels heeft, heeft geen krukken meer nodig. Wie op aarde den Logos niet heeft leren navolgen, komt in de hel. Maar dat is slechts een tijdelijke louteringsplaats. Want de geesten hebben goddelijke natuur en kunnen niet eeuwig verloren gaan. Het eind is de wederoprichting aller dingen. Ook de duivelen zullen zalig worden. Als allen tot God zijn teruggekeerd, zal de geschiedenis van val en verlossing weer beginnen. Zoo herhaalt het wereld­drama zich in eeuwige wederkeer.

Beoordeeling

Hoe sober deze aanduiding ook moest zijn, de lezer gevoelt toch dat we hier voor een grootse gedachtewereld staan. Hoe meer men er in doordringt, des te dieper wordt de eerbied voor de machtige synthese van christelijke en Grieksche motieven die hier bereikt is. Eenerzijds is er geen theoloog Griekscher en filosofischer, andererzijds is Origenes oo kals kenner en aanwender van bijbelse motieven en ge­dachten ongeëvenaard. Hij is een even groot biblicist als platonist. Hij heeft de vorm geschapen waarin het Evangelie ook op de grootste heiden­se denkers de bekoring ener machtige wijsheid moest uitoefenen.

Maar: deze synthese is voltrokken op de wankele basis der allegorie. Daar­om is ze slechts schijn, evenzeer als die der Gnostiek. In Origenes is de kerk nog geen eeuw na de Gnostici op hetzelfde punt gekomen als dezen, zij het ook in veel bijbelser en voorzichtiger vorm. Maar ook van Origenes’ theologie moet gezegd worden: dit is de platonische tijdgeest in christelijk gewaad. Het historische christendom is slechts grondslag en zinnebeeld voor de eeuwige geschiedenis van God en de ziel. De overeenstemming tussen Origenes en zijn grote tijdgenoot Plotinus, den schepper van het neo­platonisme, is ook aan hun leerlingen al opgevallen. Alle onbijbelsche leer­stukken bij Origenes zijn van dit grondfeit slechts een symptoom: het ont­breken van een grens tussen Schepper en schepsel, de eeuwigheid der schepping, de voor-stoffelijke val, de beheersende tegenstelling tussen stof en geest, de verwerping der toekomstverwachting, de toekomstige zaligheid aller schepselen.

Invloed

Het heeft lang geduurd eer de kerk dat besefte. Pas in 399 volgde een veroordeling van Origenes. En tot vandaag toe staat onmiskenbaar het stempel van zijn grote geest op de oosters ortho­doxe theologie. Deze is ondanks Irenaeus en Athanasius nooit van Origenes losgekomen. In zijn eigen tijd en de daarop volgende periode beheerste zijn theologie grotendeels het leven der oosterse kerk. Juist aan zulk een speculatieve opvatting der openbaring had men daar behoefte. De christe­lijke kerk begon in deze streken bedenkelijk op een filosofische school te gelijken. Zelfs werden de Openbaring van Johannes en de realistische toe­komstverwachting als onchristelijk bestreden. Het Origenisme werd als de theologie der verlichting beschouwd. De meeste oosterse bisschoppen hin­gen haar aan, zij het ook meestal in een vervlakte vorm, waarbij datgene verworpen werd wat al te duidelijk met de bijbel in strijd was: de eeuwige schepping, de voor-stoffelijke val, de onlichamelijke opstanding. Dat was echter een afslijping, geen loutering. In de gemeenten drong deze speculatie lang niet algemeen door en stuitte vaak zelfs op verzet. Maar onder de lei­ders gold deze verwereldlijkte theologie als de opperste rechtzinnigheid.

De voornaamste vrucht van Origenes’ arbeid was wel, dat de door de apologeten en Tertullianus gepropageerde logosleer zich nu algemeen als de zuivere leer wist door te zetten. We zagen dat deze leer de oorsprong was van de Grieksche ideeën in het kerkelijke denken. Ook in die tijd werd dat door meerderen beseft. De leer dat in Jezus een half-goddelijk wezen, de Logos, verschenen is, stuitte hier en daar op heftige tegenstand. Van de geschriften dezer tegenstanders is weinig of niets meer over. Daar heeft de kerk wel voor gezorgd. Toch kunnen we ons van hun ideeën wel enig beeld vormen.

De tegenstanders van de logosleer

De tegenstanders dachten aldus: als Jezus de verschijning van den Logos is, dan is hij óf niet de verschijning van den waren God óf er zijn twee goden. Beide opvattingen wor­den door de bijbel uitgesloten. De aanhangers van de logosleer hebben dit bezwaar nooit bevredigend kunnen weerleggen. De tegenstanders sloegen bij hun christologie dus geheel andere wegen in. Een der bekendste was de bisschop van Antiochië, Paulus van Samósata, die in 268 door twee synoden is afgezet. Hij vatte het goddelijke in Jezus op als een onpersoonlijke kracht, die in den historische Jezus als in een tempel woonde. Jezus was met God niet verbonden door een wezenseenheid maar door een in verzoeking en strijd verdiepte wilseenheid. Zijn rang van Zoon Gods is de hoogste vorm der goddelijke inspiratie die b.v. ook in de pro­feten werkte. Deze opvatting heeft veel weg van wat wij kennen als de vrijzinnige christologie. In deze vorm kon het geheel eigene van Jezus tegenover alle andere mensen, waar het Nieuwe Testament van uitgaat, niet tot zijn recht komen. Paulus werd afgezet omdat hij er van beschuldigd werd, Jezus tot een gewoon mens te maken.

Een schijnbaar zuiverder weg sloeg Sabellius in, die omstreeks 220 in Rome werkte. Volgens hem was Jezus de verschijning van den enige God zelf. Vader, Zoon en Geest zijn drie namen, energieën, “maskers”, van het ene goddelijke Wezen, dat zich achtereenvolgens als de schep­pende Vader, de verlossende Zoon en de levendmakende Geest openbaart. Het “God was in Christus” wordt door Sabellius in volle ernst genomen. Maar nu wordt het goddelijke tot een onpersoonlijk iets achter zijn open­baringsmaskers. Of God zinkt in Christus’ verschijning weg in lijden en vergankelijkheid. Het Nieuwe Testament onderscheidt te duidelijk den Vader en den Zoon als twee gelijktijdige onderscheiden subjecten, dan dat deze theologische denkvorm zich in de kerk heeft kunnen doorzetten.

Met deze en dergelijke tegenstanders voor ogen, verstaan we waarom de logosleer in de loop der derde eeuw het aureool der rechtzinnigheid wist te verwerven. Ook haar tegenstanders waren immers op een dwaalspoor en daar maakten de voorstanders gretig gebruik van. Bovendien waren de laatsten over het algemeen litterair veel begaafder en ze polemiseerden in het besef dat hun opvatting en niet die der tegenstanders strookte met de geest des tijds. Vooral echter waren ze zich bewust, bijbelse waarden te verdedigen: tegen Paulus van Samosata en zijn geestverwanten de wezensgelijkheid van God en Christus, tegen Sabellius en de zijnen het onderscheid tussen beiden. Zoo scheen de logosleer de hogere eenheid van de eenzijdigheden van haar bestrijders. En toch waren met dat al de recht­matige bezwaren der bestrijders niet weerlegd. Als Jezus een op aarde ver­schenen half-god is, waar blijft dan de eenheid Gods? En de goddelijkheid van Jezus? Hoe kan zulk een wezen ons ooit met God verzoenen en tot God terugbrengen? Zodra deze vragen binnen het Origenisme ernstig werden gesteld, zou moeten blijken welk der twee tegenstrijdige componenten de sterkste was: zijn bijbelse fundeering of zijn platonische inhoud. In het begin der vierde eeuw zou de beslissing vallen, in de ariaanse strijd.

11. DE OUDE KERK ALS LEVENSGEMEENSCHAP

Eén zijde van de oud-katholieke kerk is in de voorgaande hoofdstukken slechts terloops ter sprake gekomen, en wordt in de boeken over kerk­geschiedenis in het algemeen te stiefmoederlijk behandeld. We bedoelen de wijze waarop de christenen het eigene van hun geloof bewezen in de omgang met elkander en met de heidenen. Misschien leren we daarin de echtheid en de levende kracht van het oude christendom, alle verwereld­lijking ten spijt, nog het beste kennen. Want het gewone leven is daarvoor de beste toetssteen. En juist in deze tijd, toen de gemeente nog een ver­volgde of tenminste verdachte minderheid in een heidense wereld was, kwam de eigensoortigheid van haar leven klaarder aan de dag dan ooit nadien. Bij alle zonde en zwakheid, die haar ook toen heeft aangekleefd, is toch Paulus’ woord op haar van toepassing geweest: “Onstraffelijk in het midden van een krom en verdraaid geslacht, onder welke gij schijnt als lichten in de wereld” (Phil. 2:15).

Het zedelijke peil

In een maatschappij waarop de schildering uit Romei­nen 1 maar al te zeer van toepassing was, onderscheidden de christenen zich door hun reinheid en eerlijkheid. Alle seksuele verkeer buiten het huwelijk gold voor hen als volstrekt verboden; en daarmee natuurlijk ook de veelvuldig voorkomende zonden van abor­tus, homoseksualiteit en het te vondeling leggen van kinderen. In de han­del en in hun omgang met de heidenen hadden ze een afkeer van bedrog en leugen - een opvallend verschijnsel. Ook toen de grenzen tussen kerk en wereld verflauwden, bleef de christelijke zedelijkheid zich scherp van de heidense onderscheiden. Wel waren er in die tijd ook vele edele hei­denen, die volgens ongeveer dezelfde zedelijke normen wilden leven als de christenen. Maar dat streven bleef beperkt tot enkelingen. De christe­lijke kerk is de enige gemeenschap geweest, die met haar boodschap van verlossing, oordeel en eeuwig leven de massa des volks tot andere zedelijke maatstaven heeft gebracht, en die ook de onontwikkelden heeft geleerd “filosofisch te leven”, zoals dat toen heette. Terecht hebben de chris­tenen telkens naar dit opmerkelijke feit verwezen, om de waarheid en kracht van het Evangelie te illustreren. En ook heidense denkers heb­ben de betekenis van dit feit erkend.

Het gezinsleven

Het huwelijk en het gezin waren bij de christenen zeer in ere, ook al werd de ongehuwde staat door velen hoger gewaardeerd. Daardoor gold een huwelijk zonder seksueel verkeer als heiliger, en werd in elk geval een tweede huwelijk als minder gepast be­schouwd. Huwelijken van leden der gemeente met heidenen werden na­tuurlijk afgekeurd, al kwamen ze toch vaak voor. De vrouw werd ge­eerd; ook in het kerkelijke leven speelde ze een wel beperkte, maar toch belangrijke rol. Van de echtgenoten werden trouw en liefde gevraagd. Echtscheiding was verboden. Het doel van het huwelijk werd gezien in het voortbrengen van kinderen. De kinderen moesten in het christelijk geloof en in eerbied voor hun ouders worden opgevoed. Het gezin werd be­schouwd als een godsdienstige eenheid. Deze opvatting gold natuurlijk niet, als een lid van een gezin om zijn christelijk geloof met de andere leden in conflict kwam. Dan moest men de breuk aandurven, en gold de regel: “wie vader of moeder liefheeft boven mij, is mijn niet waardig”.

Het bezit

Het bezit is een leen van God. Daarom werd het particuliere bezit in de gemeente erkend. Maar het moet dan ook in dienst van God worden besteed. De christen moet zich onderscheiden door eenvoud en soberheid in zijn kleding, zijn eten en zijn huisraad. De weelde beschouwde men met argwaan. Ze trekt den mens immers zoo gemakkelijk af van de betrachting der geestelijke dingen. Wat men over heeft, geve men aan degenen, die te weinig hebben. Het is de eer der ge­meente geweest, dat niemand in haar midden armoe behoefde te lijden. Opvallend bij dit alles is, dat men de kloof tussen armoede en rijkdom nooit heeft beschouwd als een maatschappelijke ongerechtigheid, waar­tegen de kerk zich om des Evangelies wil te keren had. De mensen, niet de toestanden, waren het voorwerp der christelijke leefregels.

De slavernij

Dat geldt ook voor de slavernij. Het kwam bij de chris­tenen niet op, dat deze instelling zelf verkeerd zou zijn. Ook christenen hielden slaven. En de christelijke slaven werden tot ge­hoorzaamheid, eerlijkheid en geduld jegens hun meesters vermaand. Maar van de christelijke heren werd geëist, dat ze hun slaven, vooral natuur­lijk hun christelijke slaven, menselijk zouden behandelen. En we kunnen wel aannemen, dat de behandeling door de christelijke meesters in het al­gemeen gunstig afstak bij de grote wreedheid, die de heidenen meestal jegens hun slaven aan de dag legden. Maar het geweldige nieuwe was, dat in de gemeente zelf geen grens tussen heren en slaven werd erkend. “In Christus is noch dienstbare noch vrije”. De christelijke slaven en slavinnen werden behandeld als de broeders en zusters van hun vrije geloofsgeno­ten, ja ook van hun christelijke meesters en vrouwen. Geen wonder, dat het Evangelie juist op de slaven een grote aantrekkingskracht heeft uit­geoefend. Soms werden ze door hun meesters vrijgelaten, vaak werden ze door geloofsgenoten losgekocht. Ook stonden alle kerkelijke ambten voor hen.open. Zo waren de krachten werkzaam, die op de duur bij dieper na­denken, tot opheffing van het instituut der slavernij moesten voeren.

Het openbare leven

Het was voor een ernstige christen moeilijk, om zich in het openbare leven te bewegen. Want dit leven was bijna onlosmakelijk met de heidense religie verbonden. Bij staatsfeesten, maar ook bij familiesamenkomsten, werden offers gebracht, die den christen het meedoen bijna onmogelijk maakten. Aan vele vormen van ontspanning kon hij niet deelnemen. Gladiatorenspelen, dierengevech­ten, worstelwedstrijden, wedrennen, dansen, toneelspelen enz. - bij dit alles speelden naast de afgoderij ook de wreedheid en wellust zulk een rol, dat een oprecht christen er zich niet kon vertonen. Om diezelfde reden waren ook allerlei beroepen voor hem onaanvaardbaar, b.v. gladiator, toneelspeler, soldaat, en alle vormen van staatsdienst, daar ze het mee­ doen met de offers noodzakelijk maakten. De militaire dienst was voor den christen verboden, niet alleen wegens zijn samenhang met bloedver­gieten en oorlog, maar ook om zijn verband met de afgoderij (eed, militaire ceremoniën). Daarom verlieten vele soldaten de dienst, als ze christen wer­den. Maar er waren er ook velen die bleven, en hun aantal werd steeds groter. Langzamerhand ging men in het leger hun gewoonten ontzien. Ook op andere terreinen stonden “rekkelijken” en “preciezen” tegenover elkaar. Lang niet ieder stond even afwijzend tegenover het openbare le­ven als b.v. Tertullianus. En naarmate de christenen zich er meer in be­wogen, hield men meer rekening met hun gewoonten.

Liefdadigheid

Van de heerlijkste zijde leren we de oude gemeente ken­nen, als we letten op haar bewonderenswaardige werk der barmhartigheid. Meestal in de dienst werden op de tafel des Heren de milde gaven der gelovigen neergelegd, die dan door de diakenen werden verdeeld. Behalve tot ondersteuning der ambtsdragers, werd het geld ge­bruikt voor hulp aan armen, weduwen, wezen, ouden, onvolwaardigen en gevangenen. Als een arme werken kon, hielp de gemeente hem aan werk. Geloofsgenoten die van elders kwamen of op de doorreis waren, konden rekenen op hartelijkheid en gastvrijheid. Armen ontvingen een gepaste be­grafenis. Gevangenen werden opgezocht, van eten voorzien en, als dat mogelijk was, vrijgekocht. De gemeente van Rome had omstreeks 250 niet minder dan1500 ondersteunden! Wanneer men bedenkt dat het aantal wel­gestelden onder de christenen in deze tijd in verhouding nog klein was, begrijpt men op welk een hoog peil de offervaardigheid stond. Maar ook aan de heidenen bewezen de christenen barmhartigheid. Bij volksrampen waren ze door hun opoffering en hulpvaardigheid een lichtend voorbeeld temidden van het algemene egoïsme. Ook onderling hielpen de gemeenten elkander. Vooral in de oudste tijd, toen er nog geen officieel kerkverband bestond, stonden ze elkander met raad en troost bij. Vervolgde, verarmde of getroffen gemeenten werden door de andere ondersteund, ook als ze elkaar in het geheel niet kenden. Geen wonder dat de onderlinge liefde der christenen algemeen bekend was, en dat de heidenen plachten uit te roepen: “Zie, hoe zij elkander liefhebben!”

Verpleging van ­zieken en uitwerping van duivelen
Een bijzondere vorm van barmhartigheid was de ziekenzorg. Reeds in de oudste tijden was deze onder leiding van den bisschop georganiseerd. Voor de verpleging maakten de “weduwen” zich verdienstelijk, over wie reeds 1 Tim. 5 spreekt. Daaruit is in de oosterse kerk het instituut van de diaconessen gegroeid. Maar vooral bij de diakenen berustte de zorg voor de zieken, en zij hebben zich in het algemeen voor­treffelijk van hun taak gekweten.

In de ziekte werkt de duivel, maar vooral in de bezetenheid. In deze tijd, waarin het geloof aan demonische machten veel sterker leefde dan tegen­woordig, kwam bezetenheid veelvuldig voor. Christus’ belofte (Marc. 16:17) is toen aan zijn gemeente vervuld. De vermelding van Jezus’ naam en daden, gepaard met het gebed, bleek de macht te bezitten om de duivel­se kwelling van de lijders te verjagen. De duivelbezwering geschiedde aanvankelijk door mensen, die deze bijzondere gave des Geestes bezaten (exorcisten). Later werd en verwerd de bezwering tot een beroep, waarin uit de aard der zaak veel zwendel voorkwam. Dat neemt niet weg, dat deze gave in de oude kerk werkelijk voorkwam.

Door al deze dingen bewees de kerk dat ze een eigensoortige levensge­meenschap was, die een anderen Heer diende en andere wetten volgde dan haar omgeving. En het is zeker dat deze eigensoortigheid (die de keerzijde was van haar gehoorzaamheid aan Christus) niet alleen de achterdocht en ergernis der wereld heeft opgewekt, maar ook en nog meer een gewel­dige aantrekkingskracht heeft uitgeoefend en voor een groot deel de oor­zaak is geworden van de snelle uitbreiding der gemeente. Dat spreekt te meer, daar zending in onze zin des woords toen niet bestond. Meer dan in haar leer en eredienst heeft de oude kerk in haar daad en leven het wezen van het Evangelie aan de wereld geopenbaard. Ondanks haar dwalingen, was de kracht des Heiligen Geestes in haar werkzaam. Daardoor is juist van haar leven der liefde een wervende en zegenende invloed tot haar hei­dense omgeving uitgegaan.

12.  KERK EN WERELD: DE GROOTE OMKEER

Uitbreiding

Vooral in de derde eeuw heeft de kerk zich zeer snel uit­gebreid. Dat was geen resultaat van georganiseerde zen­dingsarbeid, maar ging haast ongemerkt. De christenen moesten in hun omgeving wel opvallen, niet alleen door hun ergerlijke afwijzing van de oude godsdienst, maar ook door hun zedelijk leven, hun broederlijke liefde en hun moedige doodsverachting. Dat wekte eerbied en de wil tot aanslui­ting. Omstreeks 180 waren er overal rondom de Middellandse Zee chris­telijke gemeenten. Terzelfder tijd drong het Evangelie door in Germanië, Brittannië, Spanje en Armenië. In de volgende eeuw ook in het Donauge­bied, Perzië en Indië. De christenen vormden een sterke minderheid in het rijk. De meesten behoorden tot de lagere standen der stadsbevolking. En het zwaartepunt der kerk lag nog steeds in het Oosten, vooral in Klein-Azië.

De groeiende kerk betekende tegelijk een groeiend politiek probleem. Het massale rijk immers vormde noch nationaal noch cultureel een eenheid. Het dreigde uit elkaar te vallen zoo geen bovenpolitieke godsdienstige macht alle burgers tesamen bond. De alom levende gedachte dat alle goden slechts namen zijn voor de ene godheid en dat deze zich ook in den keizer openbaart, vormde een welkome grondslag voor een algemene staats­godsdienst: één God, één Rijk, één keizer. Maar de kerk vormde een staat in de staat. Ze trad op met de pretentie, dat alleen zij den waren God kende en aanbad. Ze weigerde zich in de algemene godsdienst te laten in­schakelen. We zagen reeds dat de staat haar lange tijd tamelijk wel haar eigen gang liet gaan, ondanks incidentele vervolgingen. Maar de toestand van het rijk werd steeds hachelijker. Blijkbaar bleef ondanks alle goede wil, de toorn der goden er op rusten. De enige verklaring hiervoor scheen het feit, dat een grote en hecht georganiseerde groep burgers hardnekkig weigerde de voorgeschreven offers te brengen. Er schenen maar twee mo­gelijkheden te zijn: of gelijkschakeling of vernietiging der kerk. Haar on­verdraagzaamheid en aanspraak op absoluutheid moest gebroken worden.

Nieuwe vervolgingen

Dat is het doel geweest van de vervolgingen sinds keizer Decius (250-251). Deze verschilden principieel van alle vroegere. Het ging er nu niet meer om, het patriotisme van een groep te toetsen, maar de gunst der goden te herkrijgen en de toekomst van de staat te verzekeren. De vervolgingen strekten zich nu over het geheele rijk uit. Ook alle leeken werden voor de offerplicht ge­steld. Het behoeft niet te verwonderen dat -groote scharen afvielen of tegen betaling een bewijs van den ambtenaar kregen, dat ze geofferd had­den(!). Opmerkelijker is, dat zoovelen ondanks ondraaglijke martelingen bleven weigeren. De vervolging is gestrand op deze kern der kerk, of lie­ver: op de trouw waarmee Christus de zijnen in alle aanvechting vast­hield. Daar bestond geen middel tegen. Om dezelfde reden mislukte de vervolging onder Valerianus (257-258). Ook nu was het alleen de kerk, die er bij won. Weldra meldden de stroomen van berouwvolle afvalligen zich weer aan haar poorten, haar geloofsmoed was gelouterd en verdiept, en in de nu volgende tijd van rust groeide ze als nooit te voren en drong het Evangelie veel meer dan vroeger ook aan het hof, in het leger en in de hoogere standen binnen.

Met dat al werd het probleem kerk-staat al nijpender. Steeds duidelijker bleek dat er maar twee mogelijkheden waren: óf de staat vernietigt de kerk óf hij wordt een christelijke staat. Langs de eerste weg heeft Diocle­tianus het nog eenmaal tevergeefs gepoogd; Constantijn de Groote ging de tweede weg en schonk zoo aan staat en kerk beide een nieuwe toekomst.

Diocletianus

De vervolgingen onder Diocletianus en zijn opvolgers (303-311) worden in heel de kerkgeschiedenis hoogstens door die in Rusland geëvenaard. In naam van de godsdienstige en poli­tieke rijkseenheid werden ontelbaren verbannen, gefolterd, verminkt of gedood. Het is de zwaarste vuurproef der kerk geworden. Maar ze is niet ondergegaan. Dezelfde kerk, die in haar cultus en leer reeds zozeer voor de geest der wereld was gezwicht, heeft niet versaagd op het punt van de offer­dwang, het punt, waar God haar haar tegenstelling met de wereld duidelijk te zien gaf. Bij alle kritiek op de oude kerk mogen we dit nooit vergeten. Galerius, de opvolger van Diocletianus, zag op zijn sterfbed het vruchte­loze der vervolging in en beval deze te staken (311). Maar in de nu vol­gende strijd om de troonopvolging werd dit nog niet algemeen doorge­voerd.

Constantijn

Het beslissende ogenblik voor de kerk brak aan in 312, toen de jonge Constantijn zijn mededinger Maxentius bij Rome versloeg en daardoor heer van het Westen werd. Kort daarop wist zijn zwager Licinius de macht over het Oosten aan zich te trekken. Beiden vaardigden in 313 het besluit van Milaan uit, waarbij de kerk onbeperkte vrijheid van godsdienst ontving en zelfs de teruggave of vergoeding van het afgenomen bezit. Dit besluit had wereldhistorische betekenis. Offici­eele vrijheid had de kerk nog nooit gehad.

En na deze bloedige vervolging en gezien de behoefte van de staat aan godsdienstige eenheid en steun, betekende dit nog veel meer. Van nu af gaat de staat in de onoverwinbare kerk de garant voor zijn eigen be­staan zoeken. De ontwikkeling is niet meer tegen te houden; het loopt op de staatskerk uit. De omkeer is plotseling, maar logisch. Als de tegen­stander te machtig is om vernietigd te worden, maakt men hem tot vriend. En ook de kerk zelf met haar aanspraak op absoluutheid, kan niet berusten in vrijheid zonder meer. De vrijheid werd weldra begunstiging (erfrecht, geld voor kerkbouw, zondagswet); vooral toen Constantijn in 324 Licinius versloeg en alleenheerser werd. Stuk voor stuk werden de symptomen van het officieele heidendom afgeschaft en het eind was de proclamatie van de staatskerk door keizer Theodosius in 380.

Hoe kwam Constantijn tot deze plotselinge wending in de rijkspolitiek? De kerk heeft hem hierom hoog verheerlijkt en de oorzaak gezocht in zijn vroomheid en godsvrucht. Bekend is het verhaal dat hij vlak voor de slag tegen Maxentius een lichtend kruis in de lucht zag met daaromheen de woorden: “overwin hierdoor”. Maar de waarheid van dit verhaal is hoogst twijfelachtig. Geen wonder dat er een geheel andere beschouwing op­kwam, die in Constantijn alleen maar een berekenend politicus zag, die de kerk alleen om eigen voordeel begunstigde. De uitingen van zijn christe­lijke overtuiging zouden dan alleen maar zijn huichelarij bewijzen. Maar ook deze beschouwing is in strijd met de ons bekende feiten. Integendeel, alles wijst er op, dat Constantijn omstreeks 312 een overtuigd christen is geworden. Hij kwam uit een christelijk gezin, met eigen ogen had hij de onoverwinbaarheid van den God der christenen gezien tijdens de vervol­gingen, aan dezen God schreef hij zijn militaire successen toe. Hij was met een sterk voorzienigheidsgeloof en roepingsbewustzijn vervuld. Hij wist zich een middel in Gods hand om Zijn plan uit te voeren en Zijn kerk te verheffen. Wel liet hij zich pas op zijn sterfbed dopen, maar dat deden zeer velen, uitgaande van de gedachte, dat bij de doop slechts de vooraf­gaande zonden worden vergeven. En zijn wreedheden en karakterfouten bewijzen niet dat hij een huichelaar was, maar dat leer en leven - zoals in elk christenleven - elkaar lang niet altijd dekten. Maar hoe Constantijn ook persoonlijk tegenover het Evangelie stond - zijn daad heeft voor de kerk verstrekkende betekenis gehad. Een nieuwe tijd is aangebroken. En deze tijd duurt nog voort. Eerst de laatste jaren laten ons verschijnselen zien, die de vraag wettigen of deze tijd misschien aan het aflopen is en de begunstigde kerk weer de vervolgde kerk zal worden.

13. DE STAATSKERK

De verchristelijkte wereld

We merkten al op dat het in het wezen der kerk ligt op­ gesloten dat staatkundige vrijheid op zichzelf voor haar niet het laatste kan zijn. Ze wil het gezag der openbaring ook in staat en maatschappij doen gelden. Dat strookte met de wens van Constantijn, die een nauwe band tussen kerk en rijk beoogde. Daartoe bond hij de strijd aan allereerst tegen de christelijke gemeenschappen bui­ten de katholieke kerk: Marcionieten, Montanisten, Novatianen enz. Het doel werd eerst na lange jaren en nog slechts gedeeltelijk bereikt. Het hei­dendom liet hij wijselijk voorlopig nog begaan. Hij wist dat een onmerk­bare kerstening meer bereikt dan dwang.

Deze wijsheid ontbrak aan zijn zonen, die hem opvolgden. Dezen lieten de tempels sluiten en verboden de offers. Van de uitvoering schijnt niet veel te zijn gekomen. Het heidendom was nog te taai. Deze maatregelen bete­kenden een uiterlijke, aan het wezen der kerk vreemde hulp om haar gees­telijk gezag aan de maatschappij op te leggen. De reactie bleef niet uit. In het werk van keizer Julianus (361-363) trachtte de hoogste vorm van het heidens godsdienstig denken, het neo-platonisme, de rol terug te winnen die de kerk haar ontnomen had, de rol van leidsvrouwe der rijkscultuur.

Julianus was christelijk opgevoed, maar filosofie en litteratuur hadden bij hem een romantische geestdrift gewekt voor de wereld der heidense cultuur. Hij wilde, Plato’s ideaal verwerkelijken, een staat van wijzen stichten. Oorspronkelijk was hij nog verdraagzaam jegens de kerk, maar de tijd voor zulk een houding was voorbij. In een steeds bitterder strijd trachtte deze idealist het studeerkamerproduct van een heidens-humanistische tegenkerk tot leven te brengen. De grote massa begreep hem niet, de christenen haatten hem. Hij leefde een eeuw te laat. Hij stierf tijdens een overmoedig aangevangen veldtocht tegen de Perzen. De loop der dingen was niet te stuiten. In 380 vaardigde Theodosius de Grote met zijn medekeizer een godsdienstedict uit, waarbij alle onder­danen des rijks verplicht waren het katholiek geloof aan de drieëenheid in overeenstemming met de bisschoppen van Rome en Alexandrië aan te hangen. De rechtzinnigheid wordt staatsplicht en heidendom een politiek vergrijp. De toestand van 80 jaar tevoren is precies omgekeerd! Maar tot grote schade van het geestelijk gezag der kerk, dat door zulke wetten niet gesteund maar geschonden wordt. Het geloof is geen staatszaak. Een kerk, die meer wil zijn dan begunstigde kerk, wil in werkelijkheid minder.

Tempelbestormingen waren het gevolg. Het heidendom moest zich uit de openbaarheid terugtrekken, zonder echter te verdwijnen. Ondanks alles bleef het christendom slechts een dun vernis. Alleen op het gebied van milddadigheid en barmhartigheid droeg het schone vruchten. Voor de verchristelijking der wereld heeft de staatskerk weinig betekend. Helaas zooveel te meer voor de verwereldlijking van het christendom.

Na Theodosius’ dood viel het rijk in een oostelijke en westelijke helft uiteen. Het Westen werd in de vijfde eeuw (definitief 486) een prooi der invallende germanen. Het werd in een reeks germaanse staten opgelost. Het Oosten wist zich veel langer te handhaven. Justinianus (527-565), de organisator van het recht en de bouwer van de Hagia-Sophia-kerk, voltooide de staatskerk: de kerk is volledig aan den keizer als haar hoofd onderworpen en ontvangt tegelijk als zijn dienares hoge eer (byzantinis­me, caesaropapisme). Na zijn dood brokkelde het rijk af, tot de machtige stortvloed van de Islam in de zevende en achtste eeuw het tot een nietig stuk rondom Constantinopel beperkte. De Mohammedanen duldden meest­al het christendom. Desondanks bleven van de machtige staatskerk slechts kleine resten over. Door aardse macht kan de kerk noch vernietigd noch in het leven gehouden worden.

De verwereldlijkte kerk

Terwijl de nieuwe band tussen kerk en staat voor de christianisering van het openbare leven slechts weinig betekend heeft, betekende ze een zware verzoeking voor de kerk zelf, die maar al te gretig het oppertoezicht van den keizer in haar eigen zaken erkende in ruil voor gunst en aanzien. Vroeger was het christen-worden een daad van moed, nu werd het voor velen een zaak van berekening. De weg naar eer en hoge ambten ging niet meer langs het keizer-altaar maar langs het doopvont. De kerk wilde en kon de stroom van nieuwe leden niet weigeren, maar ze kon hen ook niet op slag be­keren. Integendeel: wanneer de wereld kerks wordt, betekent dit dat de kerk werelds wordt. Sinds 313 staan de kerkdeuren wijd open voor de natuurlijke heidensche levensbeseffen en hun uitdrukkingsvormen, die nu christelijk vermomd blijven voortleven.

Het minste is nog de pracht en praal die zich steeds breder maakt, ook in het officieele leven der kerk: luxueuze ambtskleeding, kaarsen, wierook, weidse architectuur, plechtige processies. Erger is de grof-realistische wijze waarop de heilige voorwerpen, vooral de sacramenten, worden be­schouwd. Dit heidendom was al ouder in de kerk maar woekerde nu steeds verder door.

En vooral: nu begint de verering van heiligen, engelen en Maria, van beelden en reliquieën. Ook hier bood het verleden wel aanknoping, maar de onbijbelse grensoverschrijding wordt nu pas ten volle zichtbaar. De gedoopte heiden heeft zijn vele goden voor dit en voor dat verloren; maar in de kerk krijgt hij ze terug in de vorm van heiligen en engelen. Zijn ver­ering van beelden en heilige voorwerpen kan hij daar in iets andere vorm voortzetten. De feestdagen der oude goden en helden blijven bestaan, maar worden nu aan heiligen gewijd. De vérering van vrouwelijke god­heden wordt op Maria overgedragen. Naast het feit dat zij de “moeder Gods” mag heten en daarin de reddende antipode van Eva schijnt, zo­als Christus het van Adam is, heeft het erotisch sentiment van de Astarte­ en Venusdienst haar verering spoedig tot hoge bloei gebracht. Alles te­zamen genomen heeft bij de verbroedering van kerk en wereld de laatste zich krachtiger getoond dan de eerste.

Een ander gevolg was dat naast de openbare kerkelijke boete, die onder de nieuwe omstandigheden praktisch een publieke vernedering werd, nu de private biecht opkwam en de boete langzaamaan verdrong. De biecht kan uiteraard een veel breder terrein bestrijken en veel dieper werken dan de boete.

Organisatie

De kerk moest de steun van de staat worden. Daartoe was een krachtige kerkelijke leiding nodig. Zooiets be­stond tot nu toe nauwelijks. Alle bisschoppen hadden in beginsel even groot gezag. Nu plaatst de keizer zich aan het hoofd, als de hoogste rechter en wetgever. Voor beslissingen, die de gehele kerk raken, roept hij uit alle delen van het rijk het oecumenisch concilie samen. Constantijn heeft dat in 325 voor het eerst gedaan. De keizer zorgde voor het uitvoeren der be­sluiten. Ook de provinciale synoden kregen in deze nieuwe situatie steeds meer de allure’s van hogere besturen, in plaats van meerdere vergade­ringen, zoals ze tot nog toe waren. De oude kerk was een geestelijke een­heid van gelijke gemeenten en bisschoppen. De staatskerk wordt een cen­traal georganiseerd rechtsinstituut. Natuurlijk ging alles niet ineens. Maar het was voor den bisschop van Rome een goede tijd om in het Westen zijn gezag te verstevigen. En in het Oosten gingen de patriarchen van de grote steden zich steeds meer als hoogste kerkleiders gedragen. De dogmatische strijd uit deze eeuwen is voor een groot deel een concurrentiestrijd geweest tussen de patriarchen van Constantinopel en Alexandrië.

Het Monnikendom

Christelijke asceten, die zich bijzondere lasten oplegden, letterlijke vervulling van Jezus’ eisen over de navol­ging, zijn er altijd geweest. Maar het was een meer indivi­dueel verschijnsel, en zulke mensen bleven in de gemeente. Pas omstreeks 300 komt in Egypte het verschijnsel op van de eremieten of anachoreten: de kluizenaars, zoals de beroemde Antonius, die in de woestijn de verlei­dingen der wereld ontvluchten. Spoedig begonnen ze in kolonies samen te leven; en omstreeks 320 ving een zekere Pachomius aan, dit samenleven aan vaste en overal geldende regels te binden. Zo ontstonden in Egypte de kloosters. Deze nieuwe vorm der christelijke ascese breidde zich in het Oosten zeer snel uit, en sinds 370 ook in het Westen. En tot vandaag toe is het kloosterleven een verschijnsel van grote christelijke en culturele betekenis gebleven.

De kloosterbewoners doen afstand van luxe, bezit en huwelijk, om door een leven van vasten en onthouden zich te beter te kunnen wijden aan ge­bed, contemplatie, godsdienstoefening en Schriftstudie.

Betekende dit oorspronkelijk een vlucht uit de wereld, lang is dat zoo niet gebleven. De band tussen kerk en klooster werd steeds nauwer aan­gehaald. Het voorbeeld van de monniken en nonnen leidde vaak tot ver­dieping der volksvroomheid. Zij hebben het liturgisch leven verrijkt, theo­logische invloed geoefend, filantropisch en cultureel werk verricht. De hoge vlucht van het kloosterleven is een teken van de zuigkracht der we­reld in de kerk; tegelijk echter hebben de kloosters een dam tegen de ver­wereldlijking opgeworpen. De monniken en nonnen werden de kernen en voorbeelden der kerk, de stoottroepen in de strijd, die de gemeente met de boze geesten te voeren heeft.

Er zit ook een andere kant aan. In de meer beschouwelijke oosterse kerk heeft het monnikenleven zijn heidense wortel nooit verloochend. Deze ascese is te platonisch; ze gaat uit van de tegenstelling tussen lichaam en geest, van een onbijbels dualisme. Daarom is niet het leven des ge­loofs, maar de van het geschapen leven afgewende mystiek en speculatie voor haar de hoogste vroomheidsvorm. In het Westen daarentegen is het monnikendom onlosmakelijk verbonden met de gedachte dat deze bijzon­dere toewijding een bijzondere verdienstelijkheid meebrengt. Door deze verdiensteleer wordt alle monnikenwerk een verijdeling van het kruis van Christus. Zo wordt de zonde veruitwendigd en daartegenover in eigen werk de vrede met God gezocht. Luther, die zijn zondige aard aan de maatstaf van de bijbel had leren meten, moest door het monnikenleven wel tot vertwijfeling komen. Ook is dit zogenaamde hogere leven vaak in zijn tegen­deel omgeslagen, tot een leven van luiheid, zatheid en onkuisheid. Het leven midden in de geschapen en gevallen wereld met bezit en huwelijk is niet alleen een verzoeking, maar kan ook een bewaring betekenen. Overi­gens hebben juist de westerse kloosters, waar men minder de bespiegeling dan de arbeid zocht, voor de theologie en voor de cultuur een onschat­bare betekenis gehad, die we verderop telkens zullen moeten vermelden. Over het monnikenwezen is geen eenduidig oordeel te vellen. In zijn be­staan en toestand is het een symptoom van het leven der kerk; daarom heeft het zoowel aan het evangelisch bestand der kerk deel als aan haar dwalingen.

14. DE STRIJD OVER DE WEZENSEENHEID VAN DEN VADER EN DEN ZOON

De bekering der kerk

De ontwikkeling der kerkelijke theologie is ten allen tijde vreemdsoortig geweest. Zoals het leven van den individuele christen niet is een rechtlijnig voortschrijdende heiligmaking maar daarin bestaat, dat hij telkens weer uit de afdwaling en ongehoorzaamheid teruggeroepen wordt tot het Woord, zo is ook de kerk in haar kennis van het heil niet trapsgewijze opgestegen, maar tot de ware kennis telkens weer uit de dwaling teruggeroepen. Haar hoogtepun­ten waren de tijden harer bekering. Omdat de Geest in haar woont, zijn haar zulke tijden telkens weer geschonken. In meerdere of mindere mate belichamen de figuren van Irenaeus, Athanasius, Augustinus, Luther en Calvijn zulke hoogtijden der bekering. De vierde eeuw is in theologisch opzicht zo’n  tijd geweest. De geest van Origenes beheerste de kerk, die een wijsgerige school was geworden, de hoedster van de meest rede­lijke wereldbeschouwing. Jezus bekleedde daarin de plaats van een op aarde verschenen halfgod, den “Logos”, den “tweeden God”. We heb­ben dat eerder besproken.

Men zou nu denken dat de overwinning van Constantijn, die in zovele opzichten de poort openzette voor de verwereldlijking der kerk, ook de alzijdige zege van dit kerkelijk modernisme zou brengen. De tijd was er rijp voor. Daarom is het een wonder in onze ogen, dat juist het omge­keerde gebeurde. Deze tijd bracht de grote afbraak van het Origenisme en op het centrale punt de breuk van de theologie met het grieksch-wijs­geerig denken. Een bevredigende verklaring is daarvoor niet te geven. Het is een genadig teken van de waarheid, dat de Heer ook midden in de verzoekingen Zijn kerk vasthoudt en leidt. Telkens trekt zich het geloof op één beslissend punt samen, op de houding tegenover het keizeroffer of een bepaalde formule of wat ook: en telkens ook wordt er midden in de dwaling een gehoorzame kerk gevonden.

Arius en Alexander

De alexandrijnse presbyter Arius geraakte in het jaar 318 met zijn bisschop in conflict om zijn krasse uitspraken over Christus. Als wijsgerig en bijbels geschoold man verwierp hij alle veelgodendom. En hij begreep dat het gangbare origenistische spreken over den “tweeden God”, den halfgod, een tegen­spraak in zichzelf is. Als er maar één God is, dan is Jezus óf die God zelf (maar die gedachte verwierp hij als wijsgerig ongerijmd) óf hij is niet­ God, dus een schepsel. Een tussenweg is er niet. Daarom leerde hij als consequent monotheïst, dat de Zoon een schepsel is, wel het hoogste schep­sel en de eerstgeborene aller creatuur, maar die toch als geworden aan onze zijde staat en niet aan de zijde van den ongeworden God. Dit hoogste schepsel is als leraar en voorbeeld op aarde verschenen, waarna hij god­delijke eer ontving als loon op zijn vrijwillige gehoorzaamheid in het aardse leven. Arius poogt nog, dit schepsel te tooien met de bijbelse namen van den Zoon, maar zijn leer wordt daar niet beter van. In­tegendeel: dat brengt hem tenslotte nog in de richting van het tweegoden­dom, die hij juist wilde vermijden.

De bisschop van Alexandrië, Alexander geheten, gevoelde evenals velen met hem, dat de leer van Arius de opheffing van het Evangelie beteken­de. Als Christus slechts een schepsel is, dan kan zijn menswording nooit een werkelijke openbaring en verlossing Gods betekenen. Tegelijk gevoelde hij het dwingende van het alternatief: als er één God is, dan is Jezus deze God of een schepsel. Alexander koos nu beslist het eerste en greep in zijn bestrijding.van Arius terug op de beteekenis van “Logos” in Johannes 1 en bij Irenaeus. De Logos is niet een tussenwezen tussen God en de wereld, maar “bij God en zelf God”. Hij is als de Zoon volstrekt één met den Vader. Daarom kan hij in zijn menswording ons tot God verlossen. Toch handhaafde Alexander, dat de Vader en de Zoon twee wezens zijn, en zoo stond hij bloot aan het verwijt dat hij een tweegodendom leerde of, alhoewel hij dat ontkende, dat hij in het spoor van Sabellius ging. Maar on­danks de onduidelijkheid, was het bijbels geheimenis van Jezus de Zoon van God in Alexanders formulering oneindig veel dichter benaderd dan in de spitsvondige constructies van Arius.

Het concilie van Nicaea

Dit conflict betekende de crisis van het Origenisme. Daarom breidde het zich snel uit door de oostelijke kerk. De strijd voor of tegen Arius werd zo heftig, dat hij ook Constantijns aandacht trok. De keizer had in zijn plan een hechte eensge­zinde kerk nodig, en trachtte dus de twistenden te verzoenen. Toen hij inzag dat het geschil veel dieper ging dan hij eerst had aangenomen, be­sloot hij een concilie bijeen te roepen uit alle delen des rijks, om door middel daarvan het geschil op te lossen en de kerkelijke éénheid te con­solideeren. De concilies zijn een door de kerk gaarne aanvaarde keizer­lijke uitvinding geweest; en daarmee tevens de instrumenten der keizerlijke kerkpolitiek.

In het noordwesten van Klein-Azië, in de stad Nicaea, kwam in 325 het concilie tezamen. Er waren 250 tot 300 deelnemers. Aan de tactiek van den keizer en zijn raadgevers is het kunststuk te danken, dat daar een formule werd gevonden die allen min of meer bevredigde, waardoor na de veroor­deling van Arius en een enkelen medestander, de strijd beslecht scheen. Allen werden het er namelijk over eens, dat de Zoon “homo-ousios” is met den Vader. Strikt genomen beteekende dit woord “van hetzelfde wezen”, maar Constantijn wist het te hanteren als een alzijdig interpreteerbare for­mule, waar tenslotte ieder zijn eigen gedachten in kon terugvinden. Het drukte slechts uit, zo verzekerde de keizer, dat de Zoon met den Vader ver­want is. Dat had ook Arius nog wel kunnen onderschrijven! Maar het ging om rust en eenheid. En daarvoor was zowel een vage formule als Arius’ veroordeling nodig. Nicaea belichaamt waarlijk niet de fiere belijdende kerk, zoals men het zich graag voorstelt. Daar regeerde het compromis. En toch: dit kwade heeft moeten medewerken ten goede. De homo-ousios­formule, bedoeld als slaapmiddel der kerk, is jaren daarna in de handen van Athanasius het dynamiet geworden dat de grieksch-christelijke syn­these verbrijzelde. Dit ledige woord heeft tenslotte de kracht van zijn oor­spronkelijke inhoud aan de geesten weten op te leggen, en is zo tegen de bedoeling der uitvinders in, de klare belijdenis der kerk geworden over den Zoon Gods.

De strijd van Athanasius

Maar voorlopig was het zover nog niet. Toch was de Athanasiusstrijd met Nicaea ook niet beëindigd. Want het ging helaas niet alleen om waarheid; het was ook een strijd om macht. De leider der links-origenisten was Eusebius van Nicomedië, een groot vriend van Arius, die weldra bisschop van Constantinopel werd. Zijn strijd tegen den bisschop van Alexandrië was tegelijk een strijd om de vraag, wie de leidende patriarch zou worden in het oostelijk deel der kerk. Deze vraag werd de enige inzet van de strijd, toen de jonge energieke Athanasius in 328 Alexander als bisschop van Alexandrië opvolgde. Eusebius en de zijnen hadden er alles op gezet, om hem door de laagste leugen en laster bij den keizer verdacht te maken. Eindelijk bereikten ze hun doel. In 335 werd Athanasius naar Trier verbannen. Van toen af is zijn leven een dramati­sche aaneenschakeling van verbanning, terugkeer en vlucht geweest. Ook hem was persoonlijke eerzucht allerminst vreemd. Maar tegelijk zat de zaak der wezenseenheid van den Vader en den Zoon hem hoog, en met bitterheid zag hij hoe door zijn persoonlijke nederlaag ook deze zaak door de ariaanse ketterij werd neergeslagen. Heel zijn onbuigzame persoon­lijkheid heeft hij in een jarenlange uitzichtloze strijd ingezet, om met machtige ééntonigheid deze waarheid in zijn hartstochtelijke pamfletten aan de kerk in te hameren: dat de Zoon geen schepsel is, ook geen halfgod of tweede God, maar dat Hij in alle dingen volkomen met den Vader één is en dat zij samen in deze eenheid de enige God zijn. Heel zijn arbeid stond in dienst van deze éne gedachte. Een bepaalde formule had hij niet; de verdachte term “homo-ousios” vermeed hij voorlopig. Het ging hem ook niet om abstracties, maar om de waarheid dat wij in de menswor­ding van den Zoon door Godzelf tot Godzelf verlost worden.

Door zijn beslist optreden werd achter de concurrentiestrijd de beginsel­strijd weer zichtbaar. Rome schaarde zich aan zijn zijde, maar de tegen­standers waren machtig en veel. Na 340 komt een eindelooze reeks van synode’s, een vaak met de kleinste middelen gevoerde strijd der beide rich­tingen. Het dieptepunt was de tijd toen Constantijns ariaansche zoon Constantius alleenheerser was (353-361). Athanasius was gevlucht; ook Rome gaf onder politieke druk toe. Constantius drong aan de kerk de for­mule op, dat de Zoon is “gelijkend op” (homoios) den Vader. En dat ver­schilde in deze situatie niet veel van de leer der nieuw-arianen, die pro­clameerden dat de Zoon “niet-gelijkend op” (an-homoios) den Vader is. De zaak waar Alexander voor gestreden had, de vooronderstelling van het bijbels verlossingsevangelie, scheen verloren.

Maar in dit dieptepunt werd een nieuwe wending geboren. Allereerst greep Athanasius nu terug naar het homo-ousios, en stelde dit in zijn eigenlijke betekenis als beslissing der kerk te Nicaea, tegenover de dwaalleer zijner tegenstanders. Hij kwam op voor de strikte betekenis: de Zoon is van hetzelfde wezen met den Vader, beider wezen is identiek. Wel erkende hij dat er ook een onderscheid tussen Vader en Zoon is, maar hij had geen woord om de twee-heid te karakteriseren. Alles kwam hem op de eenheid aan. Zoo moest hij de verdenking van Sabellianisme op zich laden,  maar dat wees hij nadrukkelijk af. Alleen: hij stond aan de grens van het mysterie. De tweeheid erkennende, kwam hij met alle hartstocht voor de eenheid op. Geen evenwichtige formule kon het mysterie der tweeheid-en­-eenheid omvatten.

Terzelfder tijd werd een groep der Origenisten, die het altijd allereerst om de tweeheid te doen was, steeds meer afgeschrikt door het radicalisme hun­ner geestverwanten. Want ze wilden de tweeheid allerminst als een schei­ding opgevat zien. Ze kregen steeds meer begrip voor Athanasius’ strijd voor de eenheid van Vader en Zoon. Hij was hun echter te radicaal. Dus smeedden ze een nieuwe formule: Vader en Zoon zijn “homoi-ousios”, “van een gelijk wezen”. Het zijn twee zelfstandigheden, doch geheel we­zensgelijk. Strikt genomen, betekende dit van Athanasius’ inzicht uit, een stap terug. Nu kwam de eenheid Gods weer in gevaar. De tweeheid van God en den Logos werd weer op origenistische wijze het uitgangspunt, en de eenheid het onformuleerbare mysterie. Maar deze zgn. “Nieuw­Nicaeners” hadden veel geleerd. Ze trachtten alles te vermijden wat den Zoon weer een lagere God kon doen schijnen. Doch ze wilden de niceaan­se orthodoxie wetenschappelijk funderen. Van een andere kant komen­de, bedoelden ze hetzelfde als Athanasius. Zij kwamen van de drieheid tot de eenheid, Athanasius omgekeerd. Uit hun kring stamt het schone woord: “Zodra ik de eenheid zie, word ik door de drieheid omschenen; zodra ik de drieheid onderscheid, wordt ik tot de eenheid teruggevoerd” (Grego­rius van Nazianze). Zo kon het wonder zich voltrekken, dat de Athana­sianen en de Nieuw-Nicaeners, toen ze door Constantius’ dood uit de gemeenschappelijke druk bevrijd waren, op de synode van Alexandrië in 362 elkaar de hand reikten. Het diepgaande verschil ontging Athanasius niet. Maar hij erkende dat het toch om dezelfde zaak ging; het beste be­wijs dat het hem niet om formule’s maar om de daardoor uitgedrukte wer­kelijkheid ging. Van af dat ogenblik vormen deze theologieën in hun twee-eenheid het getuigenis van de ongrijpbaarheid van het mysterie. In deze beide vormen wordt met verschillend accent de drieheid in de eenheid en de eenheid in de drieheid geloofd.

We wisselden reeds het woord “tweeheid” door “drieheid” af. Want in de loop van de strijd had Athanasius de consequentie uit zijn inzicht ge­trokken en begrepen, dat het “homo-ousios” ook gold voor den Heiligen Geest, die tot nog in de theologie een zeer onzekere plaats had gehad, nog lager dan de Zoon. Maar wanneer de Heilige Geest ons tot de ge­meenschap met God brengt, moet Hij, evenals de Zoon, de éne God zijn. De Nieuw-Nicaeners trokken uit hun eigen Logosleer een dergelijke con­sequentie. Dit stuitte aanvankelijk op heftige tegenstand, evenals het ver­bond van 362. Ariaanse keizerpolitiek, conservatisme en radicalisme be­moeilijkten de weg naar de nieuwe toekomst. Maar toen de anti-ariaansche Theodosius de Groote in 379 keizer werd, veranderde ook dit geheel.

De afsluiting van de in 318 begonnen strijd kwam op de grote oosterse synode van Constantinopel (381), die later als oecumenisch concilie werd beschouwd. Het “homo-ousios” waarmee de. kerk te Nicaea onbedoeld op de oplossing van haar strijd had vooruitgegrepen, werd nu met klaarder inzicht bekrachtigd. En ook de Heilige Geest werd hier als één in wezen met den Vader beleden. De Arianen en daarmee verwante groepen werden veroordeeld. Hun leer verloor spoedig zijn invloed. Alleen onder de be­keerde germaanse volken vond ze enige eeuwen lang een wijkplaats.

De kerkelijke drie-eenheidsleer

De strijd en het lijden van Athanasius en zijn medestan­ders zijn niet tevergeefs geweest. Daardoor is aan de kerk de weg naar een volledige vergrieksing van haar boodschap voorgoed afgesneden. Duidelijk werd uitgesproken, dat Chris­tus de Zoon van God met het half-goddelijk tussenwezen der Griekse wijsbegeerte niets van doen heeft. Het ging niet om kleine spitsvondige verschillen en dode formule’s, maar hierom: of het in de kerk gelden zal dat er één God is en dat wij door Hemzelf tot Zijn gemeenschap worden verlost. En dat Evangelie heeft zich tegen alle tegenstand in, doorgezet.

Toch liet ook Constantinopel nog twee benaderingen van het mysterie open: de athanasiaansche en de nieuw-nicaensche. De laatste opvatting beheerste de Oosterse kerk sindsdien. Zij kon zich moeilijk geheel van een grieks-wijsgerige aanpak vrijmaken. Daarom bleef ze van de drieheid uit naar de eenheid toe denken. De Vader wordt dan toch weer de eigen­lijke ongeworden God; de Zoon en de Geest zijn de geworden, dus lagere zelfstandigheden. Daarom ontkent de oosterse kerk dat de Geest ook van den Zoon uitgaat; dat zou een vernedering van den Geest onder den Zoon betekenen. Het Westen bleef meer athanasiaans denken, van de eenheid uit naar de drieheid toe. De drie zijnswijzen tezamen zijn de ééne God. Van een hoger en lager is geen sprake meer; de Geest gaat dus uit van Vader en Zoon. Augustinus heeft dat scherp geformuleerd, en deze geest beheerst de zgn. “geloofsbelijdenis van Athanasius” die uit het Westen stamt, uit de zesde eeuw.

De westerse kerk bleef meer dan de oosterse eenvoudig en bijbels voor het mysterie staan. De oosterse kerk die de drieheid in de eenheid bevredigend wilde formuleren, kan zich moeilijk tegen een driegodenleer beschermen. Maar in beide formuleringen is het, drieëenig geheimenis der genade van onzen Here Jezus Christus, en van de liefde Gods en de gemeen­schap des Heiligen Geestes bewaard.

15. DE STRIJD OVER DE TWEE NATUREN VAN CHRISTUS

Het wezen van de strijd

Toen in de vierde eeuw na een lange strijd de wezens­eenheid van den Zoon met den Vader algemeen-kerkelijke belijdenis was geworden, was daarmee het geheimenis on­zer verlossing toch nog maar van één zijde belicht. Zeker hangt de verlossing daarvan af, dat Jezus Christus waarachtig God is. Maar niet minder van de waarheid dat deze waarachtige God ook waarachtig mens is geworden, ons vlees en bloed heeft aangenomen opdat Hij, geheel tot ons komende, ons geheel tot God kon terugbrengen. Daarom moest nu de vraag rijzen: in hoeverre heeft de Zoon Gods onze menselijke natuur aangenomen, en hoe hebben we ons de verbinding tussen zijn goddelijke en zijn menselijke natuur te denken?

Over deze vragen is de theologie in de vijfde eeuw gaan nadenken. De meningsverschillen die daaruit voortvloeiden, hebben gedurende twee en een halve eeuw veler gemoed beroerd, en in de eenheid der oosterse kerk een breuk geslagen, die nog niet geheeld is. Zulke diepgaande gevolgen had de strijd van Athanasius met zijn tegenstanders niet gehad. En ook in andere opzichten is er groot verschil tussen deze beide worstelingen. De strijd over de naturen van Christus was nog veel meer een concurrentie­strijd tussen de patriarchen van Constantinopel en Alexandrië. (Van deze strijd was reeds de beroemde redenaar Johannes Chrysostomus, patriarch van Constantinopel, door zijn verbanning en zijn dood in 407 het slachtoffer geworden). Daarmee is niet gezegd, dat de beginselstrijd slechts een voor­wendsel was. Men was zich van weerszijden juist sterk bewust, te strijden voor de eer van Christus en voor het heil der kerk. Maar voor het gevoel dezer mannen was Gods zaak onlosmakelijk aan hun zaak verbonden. Hun eigen overwinning op den rivaal betekende tegelijk Gods overwinning op de ketters.

Ook het verloop van deze strijd was anders. Nu ging het er niet om, in heilige eenzijdigheid de waarheid te handhaven tegen het afdingen en ver­doezelen door de tegenstanders. Nu ging het er om, in voorzichtige for­muleringen de gulden middenweg te zoeken tussen twee tegengestelde eenzijdige meningen door. Daarom is het ook moeilijker hier telkens weer de hoofdzaak te ontdekken in de steeds fijnere onderscheidingen en de steeds spitsvondiger formuleringen.

Apollinaris

Reeds in het midden der vierde eeuw was er een man, Apollinaris van Laodicea, die dit nieuwe probleem ont­dekte, terwijl de eerste strijd nog volop gaande was. Hij stelde zich de verbinding der twee naturen in Christus aldus voor: de Zoon heeft een menselijk lichaam en een menselijke ziel aangenomen, maar in plaats van de menselijke geest (hij bedoelde daarmee, wat wij “het ik” noemen) trad bij Christus het Woord. Deze leer werd in 381 op de reeds genoemde synode van Constantinopel veroordeeld. Hoewel de kerkelijke leiders zelf niet wisten hoe het geheimenis der God-menselijkheid moest worden ge­dacht, toch wezen ze Apollinaris’ opvatting beslist af. Want ze beseften dat daarin de volledige en waarachtige mensheid van Christus niet tot haar recht kwam. En als de Zoon van God niet volledig en waarachtig mens was geworden, had Hij de mensen niet met God kunnen ver­enigen.

Nestorius en Cyrillus

In heel zijn omvang werd dit probleem eerst gesteld, toen de patriarch van Constantinopel, Nestorius, in 428 zijn bezwaren uitsprak tegen de betiteling van Maria als “moe­der Gods”. Hij grondde dat op de volgende leer der twee naturen. Als Christus en geheel God en geheel mens is, dan kan deze tweeheid niet tegelijk als een eenheid worden gedacht. Het Woord Gods woonde in Jezus als in een tempel, zodat het eeuwige Woord en de vrije veranderlijke per­soonlijkheid van Jezus twee bleven. Sommige daden van Christus gelden van het Woord (b.v. de wonderen), andere van den mens Jezus (b.v. het lijden en sterven). Zoals het Woord Gods in de harten van alle vrome mensen woont, zo, alleen nog voller, woonde het in Jezus. Tussen het Woord en Jezus bestond geen wezenseenheid, maar een wilseenheid, die in het leven van Jezus steeds inniger werd, een eenheid in de liefde, als van man en vrouw in het huwelijk. Voor Nestorius en de zijnen, de zgn. antiocheensche school, kwam alles aan op de volle menselijkheid en op de zuivere schei­ding der twee naturen. Maar zo kon van een werkelijke eenheid, van een menscwording van God, geen sprake meer zijn. Zo werd Christus gedeeld in een goddelijke en een menselijke persoon. Bij alle verschil was Nestorius’ dwaling in wezen dezelfde als die van Paulus van Samosata.

Voor Nestorius’ tegenstander, patriarch Cyrillus van Alexandrië, kwam omgekeerd alles op de eenheid der beide naturen aan en op de voorrang der goddelijke natuur. Hij kon echter deze beide waarheden niet vasthouden, zonder tegen zijn wil aan de menselijke natuur te kort te doen. De Zoon Gods, zeide hij, sloeg de menselijke natuur om zich heen als een kleed. De (onpersoonlijke!) menselijke natuur is in de goddelijke opgegaan als een melkdruppel in de oceaan. We zijn hier niet ver uit de buurt van Apolli­naris. Maar in de strijd tegen Nestorius kwam Cyrillus terecht voor de eenheid van den mensgeworden Verlosser op. Met behulp van den bis­schop te Rome wist Cyrillus te bewerken dat in 431 op het concilie te Efeze de leer van Nestorius veroordeeld werd.

De beslissing van Chalcedon

In 448 ontbrandde de strijd opnieuw, toen in de leringen van een zekeren Eutyches de consequenties van Cyrillus opvatting voor de dag kwamen. Eutyches verkondigde de opvatting, dat Christus slechts ééne natuur had, en dat het menschelijke daarin zoo van het goddelijke was doordrongen, dat het nog slechts in schijn onze menselijkheid was. De patriarch van Alexandrië, Dioscurus, steunde Eutyches en wist met behulp zijner gewapende monnikenbenden op de zgn. “roverssynode” van Efeze (449) aan deze opvatting geldigheid te verschaffen.

Maar nu koos de bisschop van Rome, Leo I, de andere zijde. Hij wees een middenweg, waarbij het mysterie onopgelost bleef, maar in zijn onoplos­baarheid erkend en geformuleerd werd.

Toen in 450 weer een krachtige keizer de troon beklom, vond deze in Leo’s opvatting het middel zoowel om de macht van Alexandrië neer te slaan als om een nieuwe eenheid te scheppen. In 451 kwamen zeshonderd bisschoppen in Chalcedon tezamen op het grootste concilie der oude kerk. De meesten stonden aan Dioscurus’ zijde, maar de keizerlijke druk was onweerstaan­baar. Men leerde niet langer met de Alexandrijnen één natuur, noch met de Antiocheners twee personen in Christus; maar “twee naturen in één persoon”. En deze beide naturen zijn “onvermengd en onveranderd” (tegen Eutyches), “ongedeeld en ongescheiden” (tegen Nestorius).

Dit was geen oplossing van het vraagstuk. Maar ziende op de beide één­zijdige richtingen die elk op hare wijze aan het mysterie afbreuk deden, kon de kerk te Chalcedon niets beters doen dan dit mysterie zuiver en evenwichtig omschrijvend, te benaderen. Minder mocht en meer kon ze niet doen, of de gewraakte eenzijdigheden zouden zijn teruggekeerd. De waarheid was hier als een smal pad tussen twee kloven. En al is de wijze waarop dit besluit tot stand kwam niet kerkelijk-wettig te noemen, aan de juistheid van het besluit doet dat niet af. Weer eens had de Heer der kerk de menselijke verwarring en verkeerde bedoeling gebruikt om met behulp daarvan datgene tot stand te brengen, wat Zijn kerk nodig had. De for­mule van Chalcedon beschermde het mysterie van de Vleeswording van het Woords tegen alle “verklaring”, die slechts verbastering of verkrachting betekende.

De scheuring der oosterse kerk

Maar Chalcedon betekende lang niet het einde van de strijd. De Egyptenaren en Syriërs weigerden er zich bij neer te leggen, niet het minst omdat hun nationale besef tegen de keizerlijke druk in opstand kwam. De keizers en de patriarchen van Constantinopel trachtten hen met allerlei compromis­formules te winnen. Dit heeft geen succes gehad, omdat het dogmatische conflict steeds meer het voorwendsel werd waarachter zich het nationale besef verschanste. Wel was het gevolg dezer politiek dat de westerse kerk, die aan Leo’s leer vast hield, steeds meer van het aarzelende Oosten ver­vreemdde. In Constantinopel wilde men Rome en Alexandrië tegelijk te vriend houden,maar men verloor beide. Eerst scheidde zich de perzische kerk af, die Nestorius’ leer aannam. In de vijfde eeuw werd de kerkelijke gemeenschap met Constantinopel ook verbroken door de armeneense, syrische, egyptische (koptische) en abessijnse kerk, die alle de leer van Cyrillus over de ééne natuur, het monophysitisme, aanvaardden. De her­enigingspogingen duurden voort zonder succes; de problemen en formule’s werden steeds spitsvondiger. Met dat al vervreemdde de theologie steeds meer van de eenvoud van het Woord Gods. Toen de strijd eindigde (692) waren de provincies waarover al deze pogingen waren aangewend, reeds in de handen der Mohammèdanen gevallen.

Sindsdien zijn deze kerken onder de druk van de Islam ineen geschrompeld, en geen herleving heeft dat proces onderbroken. Alleen de perzische kerk heeft algemener belang gekregen door haar zendingsarbeid tot in China toe en doordat haar bemiddeling de griekse wetenschap aan de Arabieren en via hen aan Europa overleverde. Maar de algemene indruk van dit eenmaal bloeiende kerkerf werd weldra: verstarring, traditionalisme, vor­mendienst.

16. DE OOSTERS-ORTHODOXE KERK

Oost en West

Telkens hadden we in het voorgaande gelegenheid om te wijzen op het verschil tussen de oosterse en westerse helft der kerk, dat steeds duidelijker naar voren kwam. Voor een deel hangt dit verschil met de natuurlijke geaardheid samen. In de westerse kerk stond de daad in het middelpunt. Daar ontwikkelde zich de leer van de verdienstelijkheid der goede werken, de boetepraktijk en de organisatie. Ook het heil werd daar overwegend gezien als een daad van God. Daarom viel de nadruk op Christus’ daad in zijn kruisdood. In de oosterse kerk stond de beschouwing in het middelpunt, het schouwen Gods (de mystiek) en de beschouwing der waarheid (het dogma). Daar werd het dogma en het monnikendom geboren. Daar bloeiden ascese, mystiek en wijsgerige theologie. Ook het heil werd daar beschouwd als een nieuwe zijnswijze. Deze is tot stand gekomen in de centrale heilsfeiten van menswording en opstanding.

Als de strijd over de twee naturen beëindigd is, heeft de oosterse kerk in hoofdzaak reeds de vorm en inhoud die haar nog steeds kenmerken. De westerse kerk is zich blijven ontwikkelen. De oosterse is op dit punt blijven staan. De band met het Westen werd steeds losser. We wezen al op enkele dogmatische verschillen. Toch kwam de officieele breuk pas in 1054. Van dat jaar af is de wereldkerk in tweeën gescheurd. En een her­eniging is niet te verwachten zolang het grote struikelblok: de heer­schappij en onfeilbaarheid van den paus niet uit de weg is geruimd.

Toestand der oosterse kerk

De oosterhe kerk houdt vast aan de oud-christelijke op­vatting dat alle bisschoppen gelijk in rang zijn. Onfeil­baarheid is alleen het voorrecht der gehele kerk die, door den Geest geleid, ook ondanks de dwalingen van afzonderlijke synode’s en bisschoppen tot erkenning der waarheid komt. Norm is de Schrift en de overlevering, vooral de zeven grote concilies, waarvan het laatste in 787 te Nicaea werd gehouden. Een alomvattende organisatie, zoals de roomse kerk, heeft de oosterse niet. Ze bestaat uit de lands­kerken van Rusland en de Balkanstaten, door patriarchen of synoden bestuurd, en uit kleinere groepen daarbuiten. De band der liefde tot het gemeenschappelijk geloof houdt ze tezamen. Ze noemen zich “orthodoxe” ­of “grieks-katholieke” kerk.

De leidende kerk was die in Rusland. Maar deze is door de bolsjewistische vervolgingen organisatorisch bijna vernietigd. Toch is het geloof daardoor bij velen vaak juist opgeleefd en zo blijft de kerk in wezen ook daar bestaan. (Noot. Met de val van de muur en de ineenstorting van het communisme is de Russisch orthodoxe kerk weer vrij geworden)

Om haar onbeweeglijkheid door de eeuwen heen maakt de oosterse kerk op ons een starre indruk, nog versterkt door het feit dat het grote ken­merk der kerk: de zendingsdrang, bij haar zo weinig ontwikkeld is. Dat is bedenkelijk, al is het uit de omstandigheden verklaarbaar. Maar al is deze kerk star, dood is ze allerminst. Door haar deelname aan de oecumeni­sche beweging is ze in het Westen de laatste jaren meer bekend geworden; en ze heeft ons verrast met de schatten die ze de eeuwen door heeft be­waard. Ze vertegenwoordigt naast de roomse en protestantse kerken een geheel eigen type.

Haar wezen

De grondslag van haar leven is het besef van de tegen­stelling tussen hemel en aarde, God en mens, on­sterfelijkheid en sterfelijkheid. Diep leeft in haar het besef der verganke­lijkheid, dat een pessimistische levenskijk oproept. Maar centraal is het geheel andere besef dat de gescheiden werelden van hemel en aarde één zijn geworden in het oogenblik van Christus’ menswording, toen de On­sterfelijke zelf sterfelijkheid aandeed. Daardoor is nu de sterfelijke wereld in kiem der onsterfelijkheid deelachtig geworden. Dat werd openbaar toen Christus, door zijn dood de dood overwinnende, uit het graf opstond.

Pasen is het hoogfeest der orthodoxe kerk. Dan wordt het besef der ver­gankelijkheid overstemd door een uitbundige vreugde over het nieuwe leven dat aangebroken is. In de opstanding is niet alleen de mensheid in kiem onsterfelijk geworden, maar ook heel de natuur geheiligd en ver­heerlijkt. En dit nieuwe leven is niet alleen kiem en belofte. Het heeft zich voortgezet en is werkelijk tegenwoordig in Christus’ lichaam: de kerk. En het hart van de kerk is haar eredienst, de eucharistische liturgie. Daarin voltrekt zich telkens weer de vereniging van hemel en aarde. Deze zeker­heid geeft aan de oosterse eredienst haar machtige bekoring. De ge­schilderde beelden (ikonen), de wierook, de gewaden, bovenal het wonder­schone gezang moeten de deelnemers het besef geven dat ze hier op aarde reeds in de hemel zijn. Dat is niet alleen zinnebeeldig bedoeld. In het kerke­lijk jaar en in elke dienst op zichzelf wordt de werkelijkheid van menswording, dood en opstanding niet maar herdacht, maar herhaald. Deze werkelijkheid is opnieuw tegenwoordig, even zeker als ook brood en wijn Christus’ eigen lichaam en bloed worden. De eredienst is één groot sacramenteel drama. De priester is Christus, de diakenen zijn de discipelen en de engelen, de toeschouwers zijn de tijdgenooten van het heilsgebeuren. In elke dienst vindt plaats de “opvoering” van Christus’ komst als Evan­gelieprediker, van zijn intocht in Jeruzalem, zijn begrafenis en zijn op­standing. Het middelpunt is de eucharistie, die als geneesmiddel der on­sterfelijkheid de genietenden deel geeft aan het eeuwige leven.

Zo ontvangt de enkeling de eeuwigheidskrachten. Hij moet ook zelf met zijn vrije wil medewerken tot het grote doel: de “vergoddelijking”. Dat woord bedoelt ongeveer hetzelfde als de woorden “heiligmaking” en “heer­lijkmaking” in de westerse theologie. De Godmenselijke vereniging in Christus moet zich in de gelovigen voortzetten. Dit geloof is daarom in zijn wezen mystiek. Het hoogste is het schouwen Gods. De werken treden geheel op de achtergrond, of liever: zijn van geheel andere aard dan in de westerse kerk. Ze bestaan in een alomvattende liefde tot het geschapene, inzonderheid tot het verachte, het lijdende, ook het schuldige. En daarmee gepaard een diepe deemoed, niet alleen tegenover God maar ook tegenover de mensen. Deze sluit ook beslist elke gedachte aan enige verdienstelijk­heid der werken uit.

Uit deze enkele aanduidingen is reeds zichtbaar hoezeer het werk van den grote orthodoxe schrijver Dostojewsky door de geest van zijn kerk is bezield.

De oosterse kerk en wij

Het is een tere zaak, om van de bijbel uit, onze houding tegenover deze geheel eigen wereld te vinden. De wester­se roomse kerk kunnen we veel beter begrijpen en daarom haar leer ook beslist afwijzen. Hier is het anders. De oosterse kerk heeft (nog?) geen hervorming doorgemaakt. Ze is nooit zo scherp voor de keus gesteld als de roomse kerk. Daarom is ze veelszins onbewuster, onbevangener en opener. Door de oecumenische beweging worden steeds nauwere banden gelegd tussen haar en de arglicaanse en oud­-katholieke kerk. In haar verwerpen van de pauselijke onfeilbaarheid en van de verdienstelijkheid der goede werken staat ze naast het pro­testantisme. Maar door haar buigen onder de overlevering heeft ze zeer veel, ook veel dwalingen, met de roomse kerk gemeen. Veel in deze kerk kunnen we bewonderen, maar we kunnen het niet overnemen. Daarvoor is de geestelijke atmosfeer te zeer verschillend.

Vooral het alles doordringend besef van de werkelijkheid der verlossing en van de inwoning van de Geest betekent een ernstige vraag aan ons vaak zo abstracte geloof. Maar dan kunnen we toch ook de indruk niet verdringen dat in dit besef een groot stuk vooruitgrijpen zit op een heerlijkheid die nog toekomst is. De oosterse kerk schijnt ons minder in geloof dan wel in aanschouwen te willen wandelen. Is haar cultus en mystiek niet eer een vlucht uit de kilheid der wereld, terwijl God ons toch juist daar Zijn be­lofte aanbiedt als een bewijs der zaken die men niet ziet? Geen wonder dat de grond der vergankelijkheid: de schuld, en de grond der onvergankelijk­heid: de rechtvaardiging door het geloof, in de oosterse kerk geheel op de achtergrond zijn gedrongen. De hoge nuchtere blijdschap van het Evan­gelie der genade is ingebouwd in een bedwelmend schone liturgische we­reld, die behalve een brug naar de bijbel nog meer een muur voor de bijbel is. Meer kunnen we niet zeggen.

17. AUGUSTINUS EN ZIJN TIJD

Hieronymus en Ambrosius

Nu richten we onze blik weer naar de westerse kerk, die voorbestemd was om de draagster der toekomstige kerkelijke en zelfs culturele ontwikkeling te worden. Na Tertullianus had ze wel veel energieke en praktische leiders opgeleverd, maar geen grote theologen. Haar bloei kwam pas laat, maar toen ook des te rijker. In het midden der vierde eeuw drong de oosterse theologie en het monnikendom, vooral door de invloed van Athanasius, ook in het Westen door. Deze krachten wekten de theologische bezinning. Zo ontstond een eigen theologie waarin de griekse bespiegeling en de romeinse zin voor de praktijk tot een nieuwe eenheid verbonden, en kort daarop ook door een herleving van Paulus’ zonde- en genadeleer verrijkt en verdiept werden.

Onder de dragers van dit nieuwe denken traden in de tweede helft der vierde eeuw vooral Hieronymus en Ambrosius naar voren. Hieronymus werd in de voorname kringen van het Westen de grote propagandist voor het kloosterleven. Zijn grote geleerdheid stelde hem in staat de noodzake­lijke latijnse bijbelvertaling tot stand te brengen. Hij gebruikte de oudere vertalingen daarbij. Zijn werk was aanvullend, omwerkend en vervangend. Zoo ontstond de zgn. Vulgata (= algemeen verbreid). Dit werk van Hieronymus is in verbeterde vorm nog gezaghebbend in de roomse kerk. Ambrosius was een voornaam romein, die toen hij zich nog op de doop voorbereidde reeds tot bisschop gekozen werd te Milaan. Hij bekleedde daar het hoge ambt van stadhouder, dat hij opgaf om zijn roeping te vol­gen. Als theoloog werd hij de bemiddelaar tussen het Oosten en het Wes­ten. Zeer veel heeft hij gedaan voor het kerkgezang. Verscheidene van zijn schone hymnen zijn nog algemeen verbreid. Alleen is het bekende “Wij loven U, o God, wij prijzen Uwen naam” ten onrechte aan hem toege­schreven. Het grootst was Ambrosius als bisschop. Toen keizer Theodosius de Grote ergens in toorn een bloedbad had laten aanrichten, wist Am­brosius, de bisschop der keizerlijke residentie, hem tot openbare boete voor die daad te bewegen. Ook als redenaar was hij beroemd.

Augustinus

Maar torenhoog boven deze beide mannen rijst de figuur van Augustinus uit. Men heeft Ambrosius wel het karakter genoemd, Hieronymus het talent, Augustinus het genie. Augustinus’ invloed rijkt tot vandaag toe. Deze grootste kerkvader der oudheid mag tegelijk, na Paulus, de grootste figuur van heel de kerk worden genoemd. Ondanks deze grootheid is er ook geen te noemen, die ons in zijn menselijkheid vertrouwder is. Augustinus is de eerste mens uit heel de oudheid, van wie we weten hoe zijn persoonlijk zieleleven voor hemzelf het voorwerp van waarneming en nadenken werd; de eerste mens over wiens ontwikke­ling en zielsconflicten we een meer dan vage kennis hebben. Het begrip “persoonlijkheid” in moderne zin krijgt bij hem het eerst leven. Hij is daar­om vaak de eerste moderne mens genoemd. Maar met die uitdrukking moeten we voorzichtig zijn. Men denkt dan aan zijn  “Be­lijdenissen”, waarin hij zijn leven tot aan zijn bekering voor God biecht. Dat de persoonlijkheid ván Augustinus daar zoo in het volle licht komt, is omdat hij in dit boek met schuldbelijdenis en lofprijzing voor Gods aan­ gezicht treedt. Het gaat niet om zijn persoon op zichzelf. Hij heeft zijn persoonlijkheid ontdekt, omdat hij den heiligen en genadige God leerde kennen. De beroemde woorden aan het begin vormen het thema van heel het boek: “Gij hebt ons tot U geschapen, en onrustig is ons hart, totdat het ruste in U”. De persoonlijkheidsverering van de moderne tijd is een ver­wereldlijking en omkering van wat zich bij Augustinus baan brak.

Zijn leven

Vooral aan de hand der “Belijdenissen” (Confessiones) willen we nu een korte schets van zijn bewogen leven ge­ven. Hij werd geboren in 354, in Thagaste (Noord-Afrika). Zijn vader was nog een heiden, zijn moeder Monnica een innig vrome christin. Kort na zijn zestiende jaar ging hij naar de hoofdstad Carthago, om voor rhetor (redenaar, advocaat)te studeren. Hier begonnen de donkere jaren, waarin het hem allermeest om het genot ging. Toen hij achttien jaar was had hij al een zoon, bij een meisje met wie hij gedurende veertien jaar in een vaste verhouding heeft geleefd. Toen hij negentien was, bracht het lezen van Cicero’s wijsgerige geschrift “Hortensius” hem enigermate tot bezinning. Meer dan het lichtzinnig genot zoekt hij van nu af de waarheid. Maar de bijbel bevredigt hem niet; die is te primitief en barbaars geschreven. Hij vindt zijn heil bij het Manicheïsme, een perzische vorm van Gnostiek, zeer ascetisch en dualistisch, een fantastisch mengsel van heidense en chris­telijke ideeën. Monnica is diep bedroefd, als ze haar zoon op deze dwaal­weg ziet. Maar een bisschop troost haar: “het is onmogelijk dat een zoon, om wie zoveel geweend wordt, verloren gaat”.

Na beëindiging der studie vestigde Augustinus zich als leraar in de wel­sprekendheid te Carthago. Negen jaar lang bleef hij Manicheër. Maar dit stelsel liet te veel vragen onopgelost. Toen hij tenslotte daarover kon spre­ken met den leider van het Manicheïsme, Faustus, bekende deze eerlijk daartoe niet de nodige ontwikkeling te hebben. Dat brengt de breuk. Tegelijk besluit Augustinus naar Rome te gaan, waar hij als leraar een betere werkkring hoopt te vinden. Monnica wil hem niet laten gaan, maar hij maakt zich met list van haar af en zeilt in de nacht weg.

Rome stelt hem teleur. Hij wordt er ziek. En de waarheidsvraag blijft hem kwellen. De bijbel verwerpt hij nog; het is een belachelijke leer, dat God mens zou zijn geworden. Augustinus wordt aanhanger van de ideeën der zgn. Academici, die zeggen dat men aan alles twijfelen moet, omdat de mens nooit de waarheid kan kennen. Een benoeming tot leraar der wel­sprekendheid te Milaan maakt aan zijn kort verblijf in Rome een einde. Twijfel, eerzucht en genot vullen zijn leven. Maar in Milaan komt hij met Ambrosius in aanraking. Hij gaat geregeld bij hem naar de kerk, bekoord door de vorm zijner welsprekendheid. Ongewild dringt ook iets van de inhoud tot hem door. Hij bemerkt dat vele tegenwerpingen der Manicheërs tegen de kerk geen steek houden. Maar zelf blijft hij nog twijfelaar, al be­gint het geloof in een God weer door te breken. Graag had hij in zijn ziele­nood eens met Ambrosius gesproken, maar er doet zich geen gelegenheid voor.

Monnica reist haar zoon naar Milaan achterna. Ze is diep dankbaar, dat hij met het Manicheïsme gebroken heeft. En de omgang met Ambrosius wordt voor haar een grote steun. Intussen verlooft Augustinus zich, op aan­raden van zijn omgeving. Hij moet nu de vrouw wegzenden met wie hij zolang heeft samengeleefd. Maar zijn nieuwe verloofde is nog te jong. Daarom neemt hij voor de twee jaar die hij nog wachten moet, weer een andere!

Een omkeer in zijn leven brengt dan de studie der nieuw-platonische wijs­begeerte. Van de leringen der Manicheërs en der Academici uit gezien, had deze wijsbegeerte een grote overeenkomst met het christendom. Zo ver­zoent deze lectuur hem met veel wat hem aanstoot deed nemen aan de bijbel. Hij gaat nu ook Paulus lezen. En naast de overeenkomst wordt hem ook het verschil tussen de Platonisten en de bijbel steeds duidelijker: wat daar een schone gedachte blijft, is werkelijkheid geworden in Christus’ menswording; en tegenover de hoogmoed der wijsbegeerte staat de dee­moed der christelijke belijdenis.

Het zoeken naar de waarheid maakt nu plaats voor de blijde zekerheid van het gevonden hebben. De waarheid is er; nu moet het leven nog komen. Hij beseft dat hij moet breken met zijn verkeerde verhouding, ja met het huwelijksleven in het algemeen. Daar deinst hij nog voor terug. Maar op een dag krijgen hij en zijn vrienden bezoek van een kennis, die geestdriftig vertelt van het Egyptische kloosterleven en van twee hoge ambtenaren in Trier, die voor zulk een leven van hun positie afstand hadden gedaan. Augustinus is beschaamd en verward. Als het bezoek weg is, snelt hij in een ontzaglijke tweestrijd het huis uit en de tuin in. Daar hoort hij hoe in een naburig huis een kinderstem op zingende toon roept “Neem en lees! Neem en lees!”. Meteen grijpt hij het boek met Paulus’ brieven. Het eerste wat hij leest is Romeinen 13:13 en 14. Nu is de beslissing gevallen. Met enkele vrienden trekt hij zich terug op een landgoed, waar hij zich in overpeinzing en gebed voorbereidt op de doop, die Pasen 387 aan hem wordt bediend. Groot is de vreugde van Monnica. Samen gaan ze met enkele vrienden terug naar Afrika. Maar Monnica sterft als ze nog in Italië zijn. Hier eindigt de diepontroerende biecht der “Belijdenissen”.

In zijn geboorteplaats gaat Augustinus met zijn vrienden op een klein land­goed wonen. Vasten, bidden en schrijven is daar zijn voornaamste werk. Hij ziet dat als het ideaal voor zijn verdere leven. Maar Gods plan was een heel ander. De gemeente in het numidische kuststadje Hippo Regius begeert hem als presbyter. Hij volgt deze roeping en wordt daar in 395 bisschop. Tot zijn dood toe is hij daar gebleven, en van deze uithoek uit is hij door zijn preken, brieven, geschriften en synodale arbeid de algemeen erkende leider der westerse kerk geworden. Hij stierf in 430, omringd door wandteksten uit de boetepsalmen, terwijl de stad belegerd werd door de Vandalen, die een jaar te voren Afrika waren binnengevallen.

Aard en ontwikkeling van zijn denken

Het is onmogelijk, om in kort bestek Augustinus alzijdig te belichten. De machtige veelzijdigheid van zijn geest, die ons uit zijn geschriften in schitterende taal tegemoet treedt, brengt den lezer voortdurend weer tot de hoogste bewondering. Daarbij komt, dat hij zich ook na zijn bekering is blijven ontwikkelen. Het is duidelijk te zien dat hij door de platonische wijs­ begeerte tot de bijbel is gekomen. De platonische aanvat der dingen is hem heel zijn leven bij gebleven. Maar zijn gestadige bijbelstudie en zijn bis­schoppelijke praktijk drongen dit Platonisme steeds meer op de achtergrond. Die ontwikkeling is duidelijk in zijn geschriften waar te nemen. De filo­soof wordt bisschop; de bespiegeling wordt zielszorg. Van den enkeling keert zijn denken zich tot de kerk; van de gemeenschap tussen God en de Hem gelijkende ziel tot de genade Gods aan de gevallen wereld, van de harmonie der schepping tot de disharmonie der zonde.

Maar als achtergrond bleef de eerste fase van zijn denken heel zijn leven door bestaan. Ze wordt getypeerd door zijn beroemde uitspraak: “God en de ziel begeer ik te kennen. Niets meer? Volstrekt niets.” God is het hoogste absolute zijn, die uit het niets de wereld schiep, welke als mengsel van zijn en niet-zijn de veranderlijkheid aan zich heeft. Bij de ziel is deze verander­lijkheid de keuze-vrijheid van de wil. Door zich op het hoogste zijn te rich­ten, verkrijgt de ziel haar bestendig geluk. Maar in hoogmoed heeft ze zich van God losgemaakt. Zoo bestond haar val in een vermindering van haar zijn. Sinds Adams val is er een schaduw over de wereld gevallen. Met het oog op de scheppingsharmonie kan Augustinus soms zeer optimistisch over de wereld spreken. Maar de schaduw der zonde is voor zijn oog steeds dieper geworden. Toch heeft dit Platonisme, waar hij spreekt over de ge­meenschap van de verloste ziel met God, aan zijn denken blijvend een diepe mystieke gloed gegeven. God als het hoogste zijn is de bron der gelukzaligheid. En het geluksverlangen der ziel wordt door geen werelds goed, slechts door de “genieting Gods” verzadigd. “Het is mij goed God aan te hangen”, deze eindeloos aangehaalde psalmtekst (Psalm 73:28) is Augustinus’ lievelingswoord. Zijn mystiek is dan ook zeker niet minder door de Psalmen en Paulus dan door het Platonisme gevoed. En de toegang tot deze mystieke genieting wordt alleen gevonden als de zoekende enkeling zich onderwerpt aan het gezag der kerk. Die brengt hem in aanraking met de deemoed van den Zoon Gods in de dienstknechtsgestalte zijner aardse vernedering. In de aanschouwing van Jezus leert de mens zijn natuur­lijke hoogmoed af te leggen die hem van God verwijderd houdt. De weg der nederigheid is de weg tot God.

Over de kerk tegen de Donatisten

Dit schijnt alles zeer individualistisch. Toch is dezelfde Augustinus de man geweest, die het katholieke (niet het roomse!) kerkbegrip ten einde toe heeft doorgedacht. De toestand in Afrika noopte hem daartoe. Daar was al een eeuw lang een afgescheiden kerk, die der zogenaamde Donatisten, welke zelfs groter was dan de katholieke. De oorzaken der afscheiding waren persoonlijke onenigheden. Maar de tegenkerk had afrikaans-nationale en revolutionnaire trekken gekregen. Ze doet soms aan de latere weder­dopers denken. In Augustinus’ tijd vond ze haar kracht daarin, dat ze het sekte-ideaal der Montanisten en Novatianen nog eens verdedigde tegen de wereldkerk die maar rijp en groen opnam. Toch waren haar eisen al gematigder dan die der vroegere sekten. Ze erkende slechts daar de ware kerk, waar de sacramenten bediend werden door bisschoppen die geen dood­zonde (ontucht of afval) hadden gepleegd. De heiligheid der kerk moet ten­minste in dit negatieve kenmerk aan de personen zichtbaar zijn. De katho­lieke kerk stond niet op dit standpunt, waardoor naar de donatistische opvatting, haars acramentsbediening krachteloos werd. Wie van katholiek Donatist werd moest nogmaals worden gedoopt.

Augustinus heeft door zijn geschriften en vooral op de grote disputatie te Carthago in 411 de macht dezer tegenkerk gebroken. Deze secte - zoo be­toogde hij - is tot Afrika beperkt, mist dus de eenheid en algemeenheid der katholieke kerk. De belofte Gods aan Abraham (Gen. 12:3b) is alleen aan deze laatste kerk in vervulling gegaan. En dit verschil gaat diep: de eenheid en algemeenheid is gegrond in de liefde tot de broederen, maar de sekte ontstaat uit hoogmoed en strijdlust. De grootste der genadegaven, de liefde, wordt hier gemist. Daarom wordt in haar midden de werking der genadegaven verstikt. De heiligheid der kerk ligt niet in de personen. Heilig is ze omdat ze een gemeenschap is rondom de heilige gaven van Woord en sacramenten. De heiligheid is dus niet subjectief, maar objectief. De lijn van Calixtus en Cyprianus is door Augustinus tot het einde doorgetrokken. Het is onvermijdelijk dat er ook goddelozen en schijnchristenen in de kerk zijn. De Heer heeft gewild dat onkruid en tarwe tezamen zouden opwassen tot de dag des gerichts. Wel moet er tucht worden geoefend. Maar deze “is niet het ijzer van den wondenden vijand, doch van den opererenden ge­neesheer”. De kerk werkt opvoedend. Niet de wet der heiligheid regeert daar, maar het Evangelie der nederbuigende genade. Beslister dan al zijn voorgangers heeft Augustinus afgerekend met het sekte-ideaal. Zo alleen kwam de weg vrij voor de wereldroeping der kerk, als ze het waagde met haar boodschap midden tussen de zwakken en dwalenden te gaan staan. Augustinus stond tegenover de sekte zo afwijzend, dat hij met een beroep op het “dwingt ze om in te gaan” zelfs de overheid te hulp riep, om de Donatisten te “bekeren”. Met deze grensoverschrijding is hij helaas een voorloper der middeleeuwse inquisitie geworden.

Hier past ook een enkel woord over Augustinus’ avondmaalsleer. Van de magische opvatting, die zoo verbreid was in de oude kerk, zijn bij hem slechts enkele sporen te vinden. Hij stelde het sacrament in een nieuw licht door het “een zichtbaar woord” te noemen. En hij maakte een scherp onder­scheid tussen het teken en hetgeen betekend wordt. Het avondmaal betekent het lichaam van Christus als de gemeenschap der gelovigen met Hem en met elkander. Van een verandering van brood en wijn weet hij niets. Daarmee staat de grootste kerkvader afwijzend tegenover het grootste leerstuk der roomse kerk. In het spoor van zijn geestelijke avondmaals­opvatting is later vooral Calvijn verder gegaan.

Over de genade tegen de Pelagianen

De wonderlijke leiding Gods in zijn leven had Augustinus bij het licht vooral van Paulus doen zien dat het geloof geen werk van den mens, maar een genadegave Gods is. Hij was de eerste kerkvader die ernst maakte met de wer­kelijkheid der uitverkiezing. Vóór hem had men tegenover de heidense noodlotsleer altijd op de verantwoordelijkheid en vrijheid van den mens eenzijdig nadruk gelegd. De gangbare opvattingen b.v. over de verdienste­lijkheid der goede werken, en dus ook het monnikendom waren gegrond op de leer van de vrije wil.

Daarom kon tegenspraak niet uitblijven. De britse monnik Pelagius opperde in Rome openlijk zijn bezwaren tegen het schone woord uit de “Belijdenissen”: “geef wat Gij beveelt, en beveel dan wat Gij wilt”. Hij en zijn medestanders ontwikkelden geheel tegengestelde gedachten. Wij be­ginnen allen in dezelfde toestand als Adam in het paradijs. Erfzonde be­staat niet. De zonden zijn afzonderlijke daden die de natuur niet aantasten. De lichamelijke dood is geen straf, maar een natuurlijk feit. Zondeloosheid is mogelijk. Adams val betekende alleen een slecht voorbeeld voor zijn na­komelingen. De deugd, waardoor we de zaligheid verdienen, is een zaak van onze vrije wil. De genade bestaat daarin dat we een vrije wil hebben, en verder in de leringen van het Oude Testament, en in de leer en het voorbeeld van Jezus. Van een innerlijk werkende genade is bij hem geen sprake.

Deze beschouwingen zijn nauwelijks meer christelijk te noemen. Ze doen denken aan het negentiendeeeuwse modernisme in zijn oppervlakkigste vorm. Hier spreken mensen die van de draagwijdte van het bijbelse woord “zonde” zelfs geen vermoeden hebben.

Geen wonder dat de kerk in 418 op Augustinus’ aandringen deze leer alge­meen verwierp. Augustinus zelf ontwikkelde tegenover hen de leer der erf­zonde. De verdorvenheid der natuur openbaart zich in de geslachtslust, waardoor de besmetting zich voortplant. Toch hield hij tegelijk aan de eigen schuld en verantwoordelijkheid van Adams nakomelingen vast. Hij raakte daarmee aan de diepste dingen die het Woord Gods over den mens openbaart, zonder de opgeroepen tegenstellingen te kunnen verzoenen. Tegenover het donker der erfzonde krijgt het wonder der genade de centrale plaats, die het in de oude kerk zo zelden had ontvangen. Toch is deze ge­nade niet zozeer een verhouding Gods tot den mens als wel een kracht in den mens, een ingegoten geestelijk iets. Dat is de roomse genade­opvatting gebleven. Pas Luther heeft er radicaal mee gebroken.

Heel het proces van het geloof, dat door de liefde werkt, is goddelijke uit­verkiezende genade. Dit proces in zijn geheel is de voortschrijdende recht­vaardigmaking van den zondaar. De verdiensten van den mens zijn ook gaven Gods. Niemand heeft volkomen zekerheid, dat hij tot het vaste getal der uitverkorenen behoort. Dat kan eerst blijken als het leven afgesloten is, uit de volharding der heiligen. In hun aardse leven worden ze in vreze deemoedig gehouden. Ze moeten zich beijveren, in goede werken de vruch­ten hunner verkiezing te betonen.

Met het uitspreken van deze inzichten heeft Augustinus aan de westerse theologie voor eeuwen lang haar taak gewezen. Sommige uitspraken klinken ons rooms, andere doen sterk aan Calvijn denken. De roomsen en de hervormers hebben zijn inzichten naar verschillende kant omgebogen en uitgewerkt. Beiden en geen van beiden kunnen zich op hem beroepen.

Tijdens zijn leven werd er al tegenspraak luid. Het monnikendom kan niet verdragen dat de genade alles is. En waar blijft zo de algemeenheid van het heilsaanbod en de verantwoordelijkheid van den mens? Een groep monniken uit het zuiden van Gallië (Frankrijk) stelde er een andere op­vatting tegenover. We noemen hen Semi (half)-pelagianen. Ze zochten een tussenweg tussen Augustinus en Pelagius. De mens is noch dood noch gezond, maar ziek. De vrije wil is door Adams val verzwakt, daarom moet deze om het heil te verkrijgen, door de genade worden gesteund. De genade is een innerlijke kracht, die aan elk wordt aangeboden. Het hangt van onze vrije wil af, of we er ons voor openstellen. De zaligheid is de vrucht van een samenwerking tussen God en mens. God helpt, wie zichzelf helpt. Deze Semi-pelagianen wilden het geheimenis van uitver­kiezing, algemeen heilsaanbod en verantwoordelijkheid oplossen. Maar hun verklaring komt neer op een verkleining, ja op een opheffing van het won­der der genade. De genade wordt aan menselijke voorwaarden gebonden, en bij den mens ligt de beslissing. Het is een constructie van buiten­staanders. Een mens die zich als gevallen zondaar door de genade gegrepen weet, kan dit krachteloze tussen standpunt niet innemen.

Deze strijd begon in 429, en ging na Augustinus’ dood verder. Het geijkte moralisme der westerse kerk was in de crisis geworpen. Het werd ge­havend en verzwakt, doch niet vernietigd. In 529 kwam er op de synode van Orange een voorlopig einde aan de strijd. Het semi-pelagianisme werd daar veroordeeld, zonder dat Augustinus’ motieven voluit werden over­genomen. Aan de genade werd niet alleen de samenwerking, maar ook het beslissend initiatief toegeschreven. Tegelijk echter werd verklaard, dat de vrije wil door de erfzonde slechts verzwakt is. En over de uitverkiezing werd gezwegen. Het geheel leek meer op semi-pelagianisme dan op Augustinisme. Daarmee was de weg gebaand, die de roomse kerk sinds­dien opgegaan is. Haar officieele genadeleer staat dicht bij de semi­pelagiaanse. Augustinus is steeds meer aan kant geschoven. Eerst met Luther en Calvijn kon de diepte van zijn genadeleer zich weer, en nu in gelouterde vorm, in de kerk laten gelden.

De Staat Gods

Op nog weer andere wijze leren we Augustinus kennen in zijn beroemde werk “De Civitate Dei”, te vertalen als “De Stad Gods” of “De Staat Gods”. Dit is het hoofdwerk van zijn tweede periode (hij heeft er dertien jaar aan gewerkt), zoals de “Belijdenissen” van zijn eersteperiode. De aanleiding tot het schrijven was de val van Rome, dat in 410 door de West-Gothen werd ingenomen. Het romeinse zelfbewustzijn kreeg daardoor een geweldige slag. Er werd een schuldige gezocht, en de heidense bevolking des rijks zag deze in de heersende kerk. Waren we de oude romeinse staatsgoden maar blijven vereren! Nu komt de straf over ons! “De Godsstaat” is bedoeld als een grootse apologie, om deze redenering te ontzenuwen. Maar het boek is nog veel breder uitgegroeid, tot een schildering van de twee staten, die van God en die van den duivel, die van de deemoed en die van de hoogmoed. Nu treden ze aan het licht in de tegenstelling tussen het Romeinsche Rijk en de kerk. De wereldrijken, inzonderheid Rome, zijn “roversbenden in het groot”, gegrond op hoogmoed, onrecht en eigenliefde. Opgaan, blinken en verzinken is hun eeuwig lot. De staat Gods echter is geen troosteloze herhaling van ondergang, maar de pelgrimstocht der verkorenen naar de eeuwige heerlijkheid. De tegenstelling van kerk en staat is hier zoo scherp mogelijk.

Toch stelt Augustinus zich ook een andere mogelijkheid voor: wanneer de staat zich beperkt tot de zorg voor aardse rechtvaardigheid en vrede, kan hij dienstbaar worden aan de staat Gods. Dat kan alleen als de staat zich aan de ware godsdienst onderwerpt. In de middeleeuwen heeft men die weg trachten te bewandelen.

In dit boek gaf Augustinus ook een nieuwe opvatting van het duizend­jarige rijk, waarover het boek Openbaring spreekt. Hij verwierp deze ge­dachte niet, zoals Origenes en de zijnen; hij vatte dit rijk ook niet op als een aardse toekomst van zinnelijke genietingen, zoals de oude kerk algemeen had gedaan. Hij meende dat dit rijk met de komst van Christus en de geboorte der kerk was aangebroken. Nu heersen de heiligen (Opb. 20:4 en 6), d.w.z. de bisschoppen oefenen de sleutelmacht uit, de macht der vergeving en der uitbanning. Men ziet dat naast de geheel onroomsche felle tegenstelling der beide rijken, tegelijk de wereldlijke heerserspositie der kerk reeds is voorgetekend. Daardoor heeft dit werk in de middeleeuwen een diepe invloed uitgeoefend. En zijn conceptie van de geschiedenis als de worsteling der beide rijken is een blijvend bezit der kerk geworden.

Augustinus’ beteekenis en invloed

Zoals de oosterse kerk in de figuur van Athanasius voor de verwereldlijking gered werd, zoo de westerse kerk in de figuur van Augustinus. Paulus’ verkondiging van zonde en genade, van verkiezing en vergeving, heeft door Augustinus een breuk geslagen in het westerse moralisme. Toen de oude cultuur ineenstortte en de kerk een nieuwe tijd inging, kwamen in Augustinus’ geschriften de krachten tot openbaring die aan de kerk zoowel de samenhang met het verleden waarborgden als ook de wegen wezen voor de toekomst. De middeleeuwen zijn van één zijde gezien, een uitwerking van Augustinus’ begrip van kerk en staat. Anderzijds heeft de roomse kerk de middeleeuwen en nog langer nodig gehad, om het dynamiet van Augustinus’ denken onschadelijk te maken en zijn Paulus verkondiging in de oude leer van vrije wil, goede werken en verdiensten in te passen. Door zijn avondmaalsleer is de veranderingsleer der roomse kerk pas eeuwen later officieel vastgesteld (in 1215). De tegenstromingen tegen de wereld­kerk in de middeleeuwen zijn veelal door Augustinus geïnspireerd. Luther en Calvijn hebben zijn strijd tegen het moralisme overgenomen en tot een einde gebracht. Scholastiek en mystiek, Rome en de reformatie - elk is door één zijde van zijn geest gegrepen en heeft een deel der door hem ge­stelde taken uitgewerkt. Augustinus heeft het katholicisme zoo ver moge­lijk naar de bijbel omgebogen. Op de duur moest het óf weer terugbuigen óf breken. Het eerste is vooral het werk geweest van Thomas van Aquino, het laatste van de Hervormers.

18. DE OUD-CHRISTELIJKE KUNST

Als we onder christelijke kunst meer verstaan dan een kunst die met chris­telijke motieven werkt, dan is het zeer de vraag of we daarvan in de eerste eeuwen mogen spreken. De christelijke catacombenkunst is een vorm der laat-antieke kunst. De verleiding is groot om in haar een nieuw beginsel te ontdekken, dat de voorbode is van een nieuwe tijd. Maar dat is te ver gezocht. Wel vertoont deze kunst de duidelijke teekenen van het vergeeste­lijkingsproces, dat de oude cultuur in deze eeuwen doormaakte. Doch dat is niet uitsluitend christelijk. Het christelijk besef kiest vanzelf die reeds bestaande uitingswijzen, die er het meest mee in overeenstemming zijn. Er is hier dus wel een verband tussen christendom en kunst, maar het is meer indirect en verborgen.

Catacomben

De christenen, evenals de joden, deden niet mee met het algemeen-heidense gebruik der lijkverbranding. De ver­wachting van de wederopstanding des vleses hield hen daarvan terug. In vele steden maakten ze daarom onderaardse begraafplaatsen.

De beroemdste en best bewaarde zijn die in Rome. De voornamere graf­kamers lagen aan onderling verbonden gangen, in welker wanden ontel­bare eenvoudige graven werden gemaakt. Zelfs maakte men meerdere verdiepingen onder elkander. Zoo ontstond hier een kilometers lange dodenstad. Deze onderaardse kerkhoven noemen we “catacomben”. Vanaf omstreeks 100 tot omstreeks 400 zijn ze in gebruik geweest. Dat de christenen hier vergaderden en zich schuil hielden in dagen van vervol­ging, is onjuist. Het spraakgebruik om een vervolgde kerk als “kerk in de catacomben” aan te duiden, dienen we te vermijden.

De grafkamers der catacomben, speciaal hun plafonds, zijn de plaatsen waar we de oudste christelijke schilderingen vinden. Deze zijn anders dan we in zulk een omgeving zouden verwachten. Geen plechtig sombere sym­boliek of iets dat de dood en de vergankelijkheid in het middelpunt plaatst; maar juist omgekeerd: een luchtige speelse ornamentiek van bloemen, vogels en figuren. Lijnen en kleuren moeten de indruk geven, dat hier geen graftombe is, maar een paradijsachtig priëel. Dat streven is geen willekeur, maar de uitdrukking van een machtige overtuiging: deze plaats des doods is het paradijs, de plaats van opstanding en leven! Aan dit opstandings­geloof zijn ook de schilderingen dienstbaar. We zien taferelen uit het Oude en Nieuwe Testament, die alle de gedachte aan redding uit de dood oproepen: Noach in de ark, Daniël in de leeuwenkuil, Jona en de vis, de opstanding van Lazarus. Het water dat Mozes uit de steenrots slaat en de wonderbare spijziging herinneren aan de verkwikkingen die den gelo­vige in het eeuwige leven wachten. De ziel van den gestorvene is uitge­beeld als een biddende figuur. We zien den goeden Herder, die deze ziel in de vorm van een lam naar het leven draagt. Ook eigen christelijke sym­bolen ontbreken niet: de broodkorf, de vis (Grieks: ichthus, de begin­letters van “Jezus Christus Gods Zoon Zaligmaker”). Heel deze kunst, vaak primitief en gebruikmakend van de heidense vormen, is daarom zo echt en oorspronkelijk, omdat ze een machtige belijdenis midden in de dodenstad is: ik geloof de opstanding des vleeses en een eeuwig leven!

Basilieken

Een weinig later is de kerkbouw zich gaan ontwikkelen. Waarschijnlijk werden pas sinds het eind der tweede eeuw kerken gebouwd, die eerst zeer eenvoudig waren. Pas een eeuw later gaat zich iets van een eigen stijl ontwikkelen. Na de overwinning van Constan­tijn kan deze stijl zich vol ontplooien. Deze oudste kerkvorm heet de basi­lica. De grondvorm is een lange rechthoek. Aan de ene korte zijde is de ingang. Recht tegenover de ingang is in de korte zijde een uitbouw, de apsis geheten. Daar zijn de zetels voor den bisschop en de presbyters. Voor de uitbouw staat de avondmaalstafel. Later komt tussen apsis en schip een dwarsbeuk (transept), die soms buiten de breedte van het schip uitsteekt. Van buiten hebben deze kerken weinig bekoorlijks. Van binnen is er alle zorg aan besteed. Niet de heiligheid der antieke tempels, maar de gewijde intimiteit van de gemeentelijke samenkomst heerst hier. Meestal zijn er ter weerszijden van het hoofdschip zijschepen. Het licht valt door hoge ramen. De apsis en de muren werden steeds rijkelijker met schilderingen en mozaïeken gesierd. In Rome en Ravenna zijn in gewijzigde vorm nog basilieken uit de vierde en vijfde eeuw te vinden. De basiliek is de grond­vorm geworden voor de westerse kerkbouw.

Latere ontwikkeling

Later kwam naast de basiliekstijl ook de koepel- of cen­traalbouw op. De beroemdste onder deze ronde of veel­ hoekige kerken is de kerk der “Heilige Wijsheid” (Hagia Sophia, Aya Sofia) in Constantinopel, onder Justinianus gebouwd. Deze bestaat nog, maar is nu een moskee. De rondbouw heeft zich vooral in de oosterse kerk (Rusland) ingeburgerd.

De catacombenkunst werd voortgezet in de schilderingen, mozaïeken en graftomben der kerken. Ze bewijzen dat de kerkelijke kunst zich steeds hoger ontwikkelde. Treffend worden personen en handelingen uitgebeeld. De kunst is er op berekend om indruk te maken. Toch is bij het voort­schrijden der ontwikkeling de verwereldlijking der kunst niet te misken­nen. De pracht wordt steeds opvallender. De triomferende wereldkerk spreekt hier haar welbehagen uit over het bezit van de schatten der aarde. De uitbeelding van lichamen en houdingen wordt steeds meer een doel op zichzelf. Het dienende en heenwijzende der oudere belijdende kunst ver­dwijnt. De verwereldlijking der kerk betekende in haar kunst een verzin­nelijking. De overeenkomst met de algemene kerkontwikkeling is wel heel duidelijk! En als de oosterse kerk en theologie in de zesde eeuw gaan ver­starren, zien we datzelfde ook in de kunst. Diepte en leven wijkt uit de voorstellingen om plaats te maken voor een magische en ascetische onbe­wogenheid. Het Westen is in de kunst sterk afhankelijk gebleven van het Oosten. Pas toen na de volksverhuizing het contact steeds losser werd, ging de westerse kerk eigen wegen. Maar het zou nog eeuwen duren, voor ze een eigen grootse kunst kon voortbrengen.

19. DE NIEUWE WEG DER WESTERSCHE KERK

De Volksverhuizing

In de tijd van 400 tot 600 is het aangezicht der beschaaf­de wereld grondig veranderd en haar middelpunt bezig zich langzaam te verplaatsen in noordwestelijke richting. De dragers dezer ontwikkeling waren de Germaanse stammen. Al eeuwenlang bedreigden ze de rijksgrenzen. Nu werden ze opgejaagd door de woes­te horden der Hunnen, die van Midden-Azië uit, zich een weg baanden door Europa. Noodgedwongen vielen de Germaanse legers het rijk bin­nen, dat de oorlog ontwend en voor hen weerloos was. Het oostelijke rijks­deel wist zich nog te handhaven, maar de West-Gothen (afkomstig van de Donau-mond) vestigden hun heerschappij in Spanje, de Vandalen (uit Midden-Duitsland) in Noord-Afrika, de Bourgondiërs (uit Noord-­Duitsland) in het gebied van de Rhone en Sadne, en de belangrijkste stam, die der Oost-Gothen (van de Zwarte Zee) stichtte een rijk in Italië, waar ze onder Theodorik den Groote (489-526) een vrij hoge cultuur en de grootste politieke macht in het Westen ontwikkelde. Ook toen het Hunnengevaar was afgenomen, keerde de oude toestand niet terug. Het west-romeinse rijk bestond niet meer.

Ook voor de kerk was dit alles van ingrijpende betekenis. Deze Germaanse stammen waren overwegend ariaans. Want in het midden der vier­de eeuw, juist toen de leer van Arius hoogtij vierde, waren de West-Gothen door hun zendeling en bisschop Wulfila (van wiens gotische bijbelvertaling nog brokstukken over zijn) met het christendom in ariaanse vorm in aan­raking gekomen. Door hun bemiddeling werden ook de andere Germaanse stammen gechristianiseerd. Daardoor stonden nu in het oude westerse rijk de nieuwe ariaanse heersers en de oude katholieke bevolking tegenover elkaar. De verhouding was soms vreedzaam, maar meestal ge­spannen.

Het Pausdom ontstaat

Uit politiek oogpunt zag het er voor de katholieke kerk dus niet rooskleurig uit. Toch is dit de tijd waarin de grondslag gelegd werd voor haar latere machtspositie. Het pausdom ontstond, d.w.z. de opperheerschappij van den bisschop van Rome over zijn ambtgenoten en hun gezagsgebieden. Vroeger zagen we al, dat de bisschoppen van Rome het daarop reeds in de tweede eeuw aan­stuurden. Jezus’woord tot Petrus (Mattheus 16:18 v.) werd reeds in de derde eeuw als steun aangevoerd. Maar de aanspraken werden toen door de kerk niet erkend. De bisschop van Rome had een bijzonder zedelijk ge­zag onder zijn ambtsbroeders, als eerste onder zijns gelijken. Maar meer niet. De mogelijkheid om ook rechtsgezag te krijgen werd groter, toen de keizers in Constantinopel gingen wonen. Daardoor steeg in het Westen het aanzien van de roomse stoel. Maar nu het Westen politiek uiteenvalt, wordt de opvolger van Petrus de belichaming niet alleen van de kerke­lijke, maar van heel de geestelijke eenheid die de bewoners der bezette ge­bieden verbindt. Voor het gevoel der mensen neemt de kerk de functie van het rijk over, en de bisschop van Rome de functie van den keizer. Het lag geheel in de lijn van Rome om deze wending uit te buiten. Sinds het eind van de vijfde eeuw voert deze bisschop de exclusieve titel “Papa” (= Vader, paus). Hij gevoelt zich het van God geroepen hoofd der kerk. Geestelijke motieven hebben daarbij maar een ondergeschikte rol ge­speeld. Hoe zou men anders op de gedachte komen om Mattheus 16:18 ook op hen toe te passen, die na Petrus het opzicht hadden over de kudde van Rome? Niets in de tekst rechtvaardigt deze gedachtesprong. Toen de lust tot heersen bij den hoofdstedelijke bisschop weerklank vond in de gezagsbehoefte der mensen in een verwarde tijd - toen ontstond het pausdom. Dat was vooral te danken aan bisschop Leo I, bijgenaamd de Grote (440-461), dien we den eersten paus kunnen noemen. Hij verdiepte het beroep op Mattheus 16; de paus is Christus’ stedehouder en staat boven de bisschoppen. Zelfs is hij eigenlijk al aan de leer der pauselijke onfeil­baarheid toe. Zijn beslissende invloed op de kerkelijke leer der twee na­turen van Christus hebben we al besproken. Midden in de staatsverbrokke­ling smeedde hij het Westen kerkelijk hecht aaneen. In Spanje, Noord­Afrika en Zuid-Gallië wist hij zijn rechtsgezag te vestigen. Tegenover de indringende legers nam hij een flinke en besliste houding aan. Hij was groot als theoloog en als prediker, maar vooral als kerkvorst en staatsman. Juist een figuur zoals de kerk in deze tijden nodig had.

De Germanen worden katholiek

Toch bleef de toestand der katholieke kerk moeilijk on­der de ariaanse heersers. Pas in de zesde eeuw begon dat te veranderen. Het rijk der heidense Franken, dat in hoofdzaak België en een deel van Nederland omvatte, breidde zich onder zijn oorlogszuchtige koning Chlodovech machtig uit. Weldra strekte het zich ook over het grootste deel van Gallië uit, dat daarom de naam Frankrijk kreeg. De katholieke Galliërs hadden alle re­den tot vrees. Maar de heiden Chlodovech liet zich katholiek dopen in 496 (of 507), en die daad werd het begin van een nieuwe toekomst voor de kerk. Terecht is deze daad om zijn draagwijdte al door de tijdgenoten met Constantijns bekering vergeleken. Wat bewoog den barbaarse perser tot zijn stap? En waarom werd hij niet ariaans, gelijk de an­dere germanen-heersers? De echte motieven zijn door legenden omslui­erd. Waarschijnlijk gaf de doorslag het besef, dat de God der oude, hoger staande cultuurvolken machtiger was dan de Frankische goden. En ariaan werd hij niet, omdat hij wel zag hoe de tegenstelling ariaans-katholiek de andere Germaanse rijken verzwakte. De overwinnaar nam de godsdienst der overwonnenen aan. Langzaam maar zeker, zonder dwang, volgde het volk zijn koning hierin na.

Voor de katholieke kerk was dit feit van verstrekkende betekenis, want Frankrijk was het land der toekomst. Voor het pauselijk gezag was deze bekering nog geen winst, want de Frankische kerk werd, evenals alle Germaanse kerken, een landskerk, waarin de koning een beslissende invloed had en geen rechtsgezag van over de landsgrens werd erkend.

Inmiddels waren ook de Bourgondiërs gekatholiseerd. En toen het Oost-Romeinse rijk de macht der Vandalen en Oost-Gothen vernietigde (534 resp. 553) was het ariaanse gevaar al ten halve geweken. Maar in 568 veroverden de Longobarden (uit Hongarije) een groot deel van Italië. Deze wilde stam was deels ariaans deels heidens. De pausen van deze tijd voelden zich machteloos tussen de ariaanse druk en de Oost-Romeinse kerkbeheersing.

Gregorius de Groote

De man, onder door wie de balans voorgoed omsloeg ten gun­ste van een katholieke pauselijk geleide kerk in het Wes­ten, was Gregorius de Groote (590-604), afstammeling van een oud Romeins heersersgeslacht. Door zijn verbindingen met ko­ningin Theodelinde der Longobarden, die reeds katholiek was, wist hij de katholisering der Longobarden te bevorderen en zijn gezag in hun gebied te vestigen. Datzelfde geschiedde bij de West-Gothen in Spanje. Ook onder de Franken wist hij het pauselijk aanzien te vergroten.

Gregorius was de eerste die de betekenis der jonge Germaanse volken voor de toekomst der kerk besefte. De katholisering der heersers bracht een vermenging met de onderworpenen mee en dus een versterking der ker­kelijke macht en eenheid. Alleen bleef de Germaanse vorm der lands­kerken een hinderlijke belemmering voor de pauselijke heerszucht. Gre­gorius was ook de man die het initiatief nam tot de zending onder de Angelsaksers. Dit gewichtige feit bespreken we verderop nog. Voeg hier nog bij dat door zijn strijd met den Patriarch van Constantinopel de band met de oosterse kerk zeer los werd; dan zien we onder hem zich duidelijk de nieuwe oriëntatie der westerse kerk voltrekken. Ook de aanspraak van den paus op wereldlijke macht treedt bij hem voor ‘t eerst aan het licht. Door vermeerdering en goede organisatie van het grote grondbezit der gemeente van Rome legde Gregorius de grondslag voor de pauselijke kerkelijke staat. En waar de Longobarden niet heersten, gedroeg hij zich praktisch als machthebber over Italië.

Gregorius’ persoonlijkheid heeft ook een geheel andere zijde. Hij heeft het kloosterleven sterk bevorderd. Benedictus van Nursia had de grond­slag gelegd voor de organisatie van het westerse kloosterleven, door ar­moede, kuisheid en gehoorzaamheid als voorwaarden te stellen. Het was zijn werk dat de ascese gematigd werd door landarbeid, armenzorg en on­derwijs, later ook door studie en het overschrijven van handschriften. Dat was hoogst belangrijk. Zoo werden de kloosters de plaatsen waar in deze overgangstijd de oude culturele waarden gered en de jonge volken veredeld werden. De kerk en het klooster vormden samen de brug die de samenhang van de oude en nieuwe tijd waarborgde. Ook deze ontwikkeling is voor een groot deel aan de rusteloze werkzaamheid van Gregorius te danken. In de derde plaats ligt zijn betekenis op theologisch terrein. Maar deze betekenis is weinig roemvol. Augustinus heeft het vulgaire katholicisme naar de bijbel omgebogen; Augustinus’ leerling Gregorius heeft zijn leer naar het vulgaire katholicisme teruggebogen en zoo krachteloos gemaakt. Alleen in Gregorius’ vertolking kreeg het Augustinisme invloed. De zaligheid is de vrucht van samenwerking tussen Gods genade en des mensen ver­dienstelijke werken en boetedoeningen. Het besef dat de mens met zijn bijdrage in dit leven niet klaar komt, bewoog Gregorius er toe, het bestaan van een vagevuur te verkondigen en deze leer voorgoed in de kerk in te voeren. De genade Gods wordt vooral verkregen door het avondmaal dat een herhaling is van het offer van Golgotha (het misoffer) en daarom een tovermiddel van de eerste rang. Van geloof in Gods genade is hier eigen­lijk geen sprake meer. De mens moet immers zelf medewerken, en kan daarom slechts met een mengeling van vrees en hoop zijn toekomstig lot tegemoet zien. Als surrogaat voor het geloof treedt hier het bijgeloof op. Verhalen over engelen, relikwieën en wonderen spelen een grote rol. Magie, mirakel en menselijke verdienste zijn de grondpijlers van Gre­gorius’ godsdienst. De woorden doen nog vaak aan Augustinus denken, maar de geest is een tegengestelde.

We stonden wat uitvoeriger bij Gregorius’ gedachten stil, omdat ze voor heel de middeleeuwse kerk, ja voor de roomse kerk tot vandaag toe, van grondleggende betekenis zijn geworden. Magische genade en ver­dienstelijke werken, wereldbeheersing en wereldmijding - deze mo­tieven van Gregorius hebben de toekomstige wereldkerk gestempeld. Als er één figuur is die de overgang van de katholieke naar de roomse kerk markeert, dan is het Gregorius. Het is de geest van Cyprianus, maar op veel lager plan. Het schijnt wel dat Augustinus tevergeefs heeft geleerd.

Toch heeft God ook dit werk gebruikt in Zijn plan. Deze maar half evan­gelische krachten hebben de brug geslagen tussen christendom en Germanendom. De kerk paste zich aan bij de lage en grove begrippen der overwinnaars, en werd door deze aanpassing hun beheersers en opvoed­ster. Ze kreeg een kans als nooit voordien of nadien. Van indringster in het oude rijk werd ze leidster der nieuwe volken. Ze heeft deze kans ge­bruikt - hoe dan ook. En de zegenrijke gevolgen zullen we niet ontkennen.

De stortvloed van de Islam

In dezelfde tijd dat de westerse kerk ongekende kan­sen krijgt, verdwijnt de oosterse kerk van het wereldtoneel. Haar leidende rol van eeuwen is nu uitgespeeld. Ook zij heeft haar “Germanenstorm” doorleefd, maar met omgekeerde uit­werking. Zij heeft de nieuwe krachten niet onder haar leiding kunnen stellen, maar ze is er zelf onder bezweken. De Arabische profeet Mohammed werd de verkondiger van een nieuwe godsdienst, waarin heidense, joodse en christelijke bestanddelen waren samengesmolten en waarvan de dragende idee was de vestiging van een nieuwe wereldorde onder Gods heerschappij. “Er is geen God dan Allah, en Mohammed is zijn profeet”. Deze waarheid moet de mens geloven. Door dit geloof en door goede werken kan men in het wereldgericht bestaan. Allah is een noodlotsmacht, die zijn vereerders als willoozen voor zich opeist om door middel van de heilige oorlog zijn heerschappij alom te vestigen. Deze oppervlakkige leringen bleken nochtans een felle kracht te bezitten en maakten in de harten der Arabieren een ongeëvenaard fanatisme wakker. De leer van de Islam (= overgave) werd te vuur en te zwaard gepredikt, met onbegrijpelijk succes. Mohammed stierf in 632. Ongeveer 700 strekte het rijk van de Islam zich uit van de Kaukasus tot de Pyreneeën, en omklemde het als een reuzen­tang de christenvolken. Van het Oost-Romeinse rijk bleef bijna alleen Griekenland over. Wat betekende deze stortvloed voor de machtige en eerwaarde kerken van het Oosten? De behandeling was verschillend, maar de mogelijkheid tot voortbestaan was hun allerminst ontnomen. Des te be­schamender is het feit dat hun glorie in een ommezien voor verkwijning plaats maakte. Waarom ging het hier zoo geheel anders dan in het Westen? We kunnen vele redenen opnoemen. Een belangrijke rol zal wel de over­tuiging van den natuurlijken mens hebben gespeeld, dat God en de waar­heid aan de zijde van het sterkste leger staan. Maar de hoofdzaak is toch wel dit: deze kerken hadden al lang de band met het leven verloren. In mystieke daadloosheid en spitsvondig begrippenspel cirkelde hun leven en denken rondom de heilige liturgie. Geen zendingsdrang, geen verantwoor­delijkheidsbesef tegenover leven en wereld doorbrak hun liturgisch-­mystieke afgeslotenheid. Tegenover de ethische eenvoud en kracht van de Islam waren ze machteloos. Daarom was de toekomst aan de westerse kerk, omdat deze bij al haar dwalingen toch wist dat ze van Godswege een woord voor de wereld had., Alleen een kerk met zendingsdrang heeft toekomst.

20. DE ZENDING IN EUROPA

Tot nu toe hebben we niet opzettelijk over de zending gesproken. Dat komt doordat de uitbreiding der kerk in de eerste eeuwen maar zeer ten dele van opzettelijke aard was. Het christendom verbreidde zich vooral door de bestaand: verbindingen tussen de mensen en de volkeren. En in zooverre er bewuste zendingsarbeid geschiedde, weten we daarvan toch weinig of niets. Nu wordt dat anders. Vooral de westerse kerk, vrijer van de staat en actiever dan haar oosterse zuster, is de zendingsroeping in praktijk gaan brengen. Het mag een wonder heten dat de westerse kerk niet met het westerse rijk is ondergegaan, maar juist in de volkeren­chaos tot een bewuste zendingshouding kwam. Gedragen door de monni­ken en later georganiseerd door de pausen, legt dit werk waarvan wij nog leven, een machtig getuigenis af van de kracht des Geestes.

Ierland

Met gulden letters staat in het boek der zendingsgeschie­denis de naam der Ierse kerk geschreven. Deze gemeen­ schap in de uithoek der volkerenwereld is de bakermat der Europese zending geweest. Men zegt dat een Kelt, een zekere Patrick, in 432 het Evangelie heeft gebracht aan de daar wonende Scoten. Een bloeiende kerk ontstond, van een hoogst eigen aard. De leiding van het kerkelijk leven berustte bij de kloosters, die over heel dit “eiland der heiligen” verspreid waren. Een der monniken was bisschop, maar had slechts een organisato­rische taak. De abt van het klooster was de geestelijke leider der omgeving. In de kloosters heerste een zeer strenge ascese, die in de vorm van de toen nog ongewone oorbiecht en van een nauwgezette volkstucht haar in­vloed over heel het volk deed gelden. Vele monniken waren hoog ontwik­keld en hielden zich met het lezen en overschrijven der kerkvaders bezig. In deze kloosters werden de schatten der oudheid voor de middeleeuwen bewaard. Maar het merkwaardigste was dat vele monniken wegtrokken om ver van hun vaderland hun verdere leven door te brengen. Dat was een vorm van ascese. Zij hadden net als Abraham het woord gehoord: Ga uit uw land en uit uw maagschap! Zendingsdrang was dus niet het eerste motief. Toch kon het niet anders of deze zwervers-om-Christus’-wil moes­ten in den vreemde getuigen van hun Heer worden. Zoo werden ze zende­lingen tegen wil en dank.

De Ierse monniken zwermden wijd uit, zelfs tot Italië en tot IJsland toe. Zoo werd één van hen, Columba, in 563 de zendeling van Schotland. En de profetische figuur van de geweldige boeteprediker Columba den jon­gere (Columbanus), die omstreeks 6oo leefde, oefende haar invloed van het Kanaal tot aan de Apennijnen. Ook in Zuid-West-Duitsland leeft nog de herinnering aan de Ieren voort. Doch hun ascetisch ideaal was niet alleen de grond, maar ook de grens van hun zendingswerk. Er stond geen groot plan achter. Om organisatie bekommerden ze zich niet. En aan ver­band met den paus dachten ze in het geheel niet. Die had voor hen slechts een zedelijk gezag. Zij legden het fundament. Een ander moest er op voort­bouwen.

Engeland

Dat werk was voor de Engelse kerk weggelegd. In de vijfde en zesde eeuw waren daar de heidense Nagelen, Schakers en Juten (uit Denemarken en Noord-West-Duitsland) binnen­ gedrongen en hadden de oude Keltische kerk in het bergland teruggedre­ven. Paus Gregorius de Groote hoorde van hun bestaan en besloot hun het Evangelie te doen verkondigen. Hoe hij tot dit besluit kwam, weten we niet. Maar het is van verstrekkende betekenis geworden. Was dit niet ge­beurd, dan zoude kerk in Europa ten minste voor lange tijd zonder ver­band met den paus hebben bestaan. Het is niet waarschijnlijk dat Grego­rius dit alles reeds heeft voorzien. Maar wij hebben achteraf geen reden, de gevolgen van zijn daad te betreuren. Pas de centrale leiding van Rome heeft het zendingswerk hecht en duurzaam gemaakt.

In 496 zond Gregorius den abt Augustinus met 40 monniken naar Enge­land. Ze hadden de opdracht zich aan te passen bij de omgeving en de oude godsdienstige gebruiken voorzichtig met een nieuwe inhoud te vul­len. Dat is nog steeds de roomse zendingsmethode. Augustinus had aan­vankelijk veel succes. Maar later trad een heidense reactie in. En ook hier kwamen de Ierse monniken, die zelfs het leeuwenaandeel hebben ge­had aan de kerstening van Engeland. Toch liep de onvermijdelijke botsing tussen de leren en de Italianen ten gunste der laatsten af. In de loop der zevende eeuw volgden de verschillende stammen vrijwillig het besluit hun­ner koningen door het Evangelie te omhelzen en zich aan den paus te on­derwerpen. In korte tijd ontstond hier een bloeiende kerk, die haar af­komst niet verloochende. Een vurige verering voor Rome en een nauwe band aan Italië ging hier gepaard met het beste van de Ierse geest: een hoge kloostercultuur, volkstucht en zendingsdrang. Dit laatste verrast het meest: nauwelijks is deze kerk ontstaan, of ze wordt zelf de belang­rijkste zendingskerk voor het vasteland.

Willibrord

Het eerst richtte het Angelsaksische zendingswerk zich tot het rijk der Friezen, die toen het grootste deel van Neder­land bewoonden. In 690 landde Willibrord hier. In 696 werd hij door den paus tot aartsbisschop van Utrecht gewijd, waarbij hij de nieuwe naam Clemens kreeg. In die tijd bedreigde het rijk der gekerstende Franken dat der heidense Friezen. De Frankische machtssfeer steunde en begrensde Willibrords werk. In de gebieden ten oosten en ten noorden van de Zui­derzee kon hij daarom geen voet krijgen. Maar in het midden en zuiden van Nederland droeg zijn werk blijvende vrucht. Echternach was zijn centrum. Hij arbeidde met taaie volharding en ongebroken ijver. Zoo is hij de apostel van Nederland geworden. Overigens weten we weinig van hem af. In 739 is hij gestorven. Zoo heeft Nederland het Evangelie uit de han­den der Engelse kerk ontvangen.

Bonifatius

Willibrords jongere medewerker Bonifatius zette het werk voort. De leiding der pausen, die hij zocht en waaraan hij zich gewillig onderwierp, maakte hem meer nog tot organisator dan tot zendeling. Het eerste nodige was de consolidering van het werk dat vooral de leren in Duitsland hadden verricht. In Hessen, Thuringen en Beieren heeft Bonifatius de kerkelijke organisatie geschapen. Een daad­ werkelijk meeleven uit Engeland ondersteunde hem. Het werk werd be­gunstigd door de toestand waarin de Germaanse religie verkeerde. De in­vloed der Romeinen en der volksverhuizing had de oude verbanden losge­maakt en daarmee ook de godsdienstige fundamenten ondergraven. Naast het oude geloof in de albezieldheid der natuur slopen vreemde, zelfs chris­telijke invloeden binnen; ook een afmattende twijfel en noodlotsgeloof, het besef der “godenschemering” en het gevoel dat een nieuwe tijd in aantocht was. Dat bespoedigde de bekering der Germanen, wanneer Bonifatius en zijn medestanders hun de onmacht van hun goden bewezen en hen door de voorspiegeling van een hemels loon en de dreiging met de helse straf­fen, voor een nieuwe zedenleer toegankelijk maakten. Toch kan Bonifatius niet, zoals welgebeurt, “de apostel der Duitsers” heten. Daarvoor was hij te veel organisator en daarvoor hadden de Ieren al’ te veel gedaan.

Van 741-747 werd Bonifatius door de Frankische heersers gebruikt om hun vervallen kerk te reorganiseren. Door tegenwerking gelukte dat maar gedeeltelijk. En het pauselijk rechtsgezag kon hij er niet vestigen. Na 747 beperkte hij zich tot zijn aartsbisdom Mainz. Al te klein dunkt zijn werk ons dan. Maar toen hij bijna tachtig jaar was, had hij nog de moed tot zijn jeugdliefde terug te keren en het zendingswerk onder de Noord-Friezen weer op te nemen. Dit had succes. Maar 5 Juni 754 kwam het plotselinge einde, toen heidense overvallers hem bij Dokkum vermoordden. Zijn laatste woorden “weest dapper en vreest niet”, kenmerken zijn leven. Een oorspronkelijke geest was hij niet. De eer van een groot deel van zijn werk komt toe aan zijn opdrachtgevers, de pausen. Maar hij was een groot ka­rakter. Hij deed wat gedaan moest worden met dat plichtsbesef en die taai­heid, die heel de Angelsaksische zending kenmerkte.

Nog een kenmerk dezer zending was, dat ze niet wilde dwingen maar overtuigen. Ze droeg een persoonlijk en overredend karakter. Ze richtte zich allereerst tot de leidende personen, omdat hun overgang vaak in be­ginsel die van het gehele volk betekende. Dat lag aan het wezen van het Germaanse stamverband. Maar dwang was dat niet. Ook de politieke steun van het Frankenrijk betekende niet meer dan een uiterlijke hulp. Het is in het algemeen beslist onwaar om te zeggen dat het christendom aan de Germanen opgedrongen is.

De Zending onder Karel den Groote

Een betrekkelijk recht heeft deze bewering slechts, als we op de tijd van Karel den Groote letten. Zijn verovering van Noord-Friesland bracht de kerstening van dit land mee. Toen bleef nog een Germaanse stam in dit gebied heidens: de Saksers, die Noord-West-Duitsland bewoonden. Ook on­der hen vond het christendom vrijwillige aanhangers. Maar de heftige haat van deze rooversstam tegen het christelijke Frankenrijk, dat hun vrijheid bedreigde, bond hen als geheel nauwer aan hun heidendom. Karel kon deze bedreigers van zijn grenzen hun gang niet laten gaan. Telkens laaide onder hun vorst Widukind hun verzet op; telkens werd het weer verbroken. Het bloedbad dat Karel te Verden (bij Bremen) onder 4000 gevangen Saksers liet aanrichten, strekt hem niet tot eer. Maar met de zending had dat niets te maken. Wel hingen deze dingen voor het besef van beide partijen zoo samen, dat Widukind zich liet dopen, toen hij in 785 zijn verzet opgaf. En Karel meende hun het christendom als een juk te moeten opleggen. Het heidendom was bij doodstraf verboden! Dit ging rechtstreeks tegen het wezen van het geloof in. Maar het was een uitzondering, en niet het werk van zendelingen doch van een staatsman. Karels hofgeleerde Alcuinus keurde het openlijk af. Des te merkwaardiger is het feit, dat juist bij de Saksers het christendom zulk een innige verbinding met de volksaard heeft aangegaan.

Het christendom der Germanen

Er is daarom geen reden, de verbinding van het Evangelie met het Germaanse ras tot iets onnatuurlijks te stempelen. Ook voor de Germaanse ziel is dit Evangelie een ergernis en een dwaasheid, evenals voor de joodse en de Romeinse ziel. Maar dat ligt dieper dan ras en bloed. Van deze diepste tegenstand is bij de Germanen veel minder naar buiten gekomen dan bij de Joden. En dat ze het Evangelie in Germaanse vormen hebben opgevangen, ligt op het­zelfde vlak als wat ook de Grieken en Romeinen hadden gedaan. De Germaanse christenen dachten niet speculatief als de Grieken, noch juri­disch als de Romeinen, maar in de vormen van eer, trouw en strijd. In de doop sluit de volgeling een trouwverbond met den grote leidsman Christus, den sterken strijder tegen den satan. Christus is meer de koning dan de verlosser. Wel is hij gestorven, maar slechts om zijn zege ook over de hel te kunnen vestigen. Dit trouwverbond houdt wederzijdse ver­plichtingen in: genade en verdienste. En de genade is veelszins magie, waar de mens door allerlei middelen en formules over beschikken kan. Het treffendste document van dit Germaanse christendom is de oud­saksische Evangeliënharmonie, de zgn. “Heliand” (negende eeuw). Dit christendom is veel primitiever en barbaarser dan het Griekse en Romeinse, maar staat overigens onder dezelfde dubbelzinnigheid van ver­tolking en verbastering van het Evangelie tegelijk te zijn. De Kerk moet tegen deze dubbelzinnigheid in haar verstaan van Gods Woord duurzaam strijden. Maar ze zal haar niet afleggen voor ze in de nieuwe wereld is ingegaan.

De verdere kerstening van Europa

We hebben het gevoel dat het beslissende zendingswerk in de zesde tot achtste eeuw gedaan is en dat het daarna nog maar een kwestie van tijd is. De Scandinavische landen zijn pas ongeveer 1000 gekerstend. Voordien ging het grootste deel van de Slavische stammen over, die in Oost-Duitsland, Oosten­rijk, de Balkanen Rusland waren binnengedrongen. Daar heeft ook de oosterse kerk haar aandeel in gehad. De gebroeders Constantinus (Cy­rillus) en Methodius heten “de apostelen der Slaven”. Ze werkten vooral in het huidige Tsjecho-Slowakije en Hongarije. Door hun bijbelvertaling en het voor die tijd revolutionaire gebruik van de volkstaal in de liturgie (het zgn. kerkslavisch) schiepen ze een echt Slavisch-nationale kerkvorm. Toch stelden ze hun gebieden onder rooms gezag. Bulgarije sloot zich bij de oosterse kerk aan. En toen vorst Wladimir de Grote van Rusland met een prinses uit Constantinopel trouwde, liet hij zich dopen (987) en dwong zijn volk het christendom aan te nemen. De Russische kerk kreeg een eigen aard; de mystieke toets der Griekse vroomheid werd daar ver­nieuwd en verdiept. Zoo werd de Slavische wereld kerkelijk in tweeën ge­deeld. De laatste Europese volkeren werden gekerstend in de veertiende eeuw: Litouwen en Lapland.

Zoo blijkt de kerk “uit alle geslacht en natie” te zijn. Geboren onder de joden, werd ze in het Westen gevormd door de Romeinen, in het Oosten door de Grieken. Nu hebben de Germanen het werk der Romeinen over­genomen en de Slaven het werk der Grieken. Maar bij alle verschillen blijft het de éne kerk. Deze zendingsdrang en zendingsvrucht is bij al het al-te-­menselijke dat zich ook hier openbaart, een wonderwerk Gods. Als Hij werkt, kan niemand het keren. En ook: hier zien we de ontzaglijke geestelijke kracht, die een kerk ontwikkelen kan welke zich van haar god­delijke zendingsroeping bewust is.

21. DE KERK IN HET RIJK VAN KAREL DE GROTE

Vóór Karel

We keren nu tot het rijk der Franken terug. Want door dit rijk en zijn kerk zijn de grondslagen gelegd voor de christelijke cultuur van Europa. Van verstrekkende betekenis in dit ver­band was de overwinning, die de Frankenleider Karel Martel in 732 bij Poitiers en Tours op de binnendringende volgelingen van Mohammed behaalde. Daardoor werd de zegegang van de Islam in West-Europa ge­stuit en ons werelddeel voor een christelijke toekomst bewaard. Ook de paus besefte steeds meer, dat het Frankenrijk het bolwerk was dat de kerk in de politieke stormen moest beveiligen. Toen de verhouding tot het oos­telijke rijk steeds slechter werd en de dreiging der Longobarden aanhield, zocht de paus zijn steun bij de Franken. Niet bij de koningen, die geen ge­zag meer hadden, maar bij de beheerders der koninklijke goederen, de zgn. hofmeiers, uit het geslacht der Karolingers, die de praktische macht­hebbers waren. Het bondgenootschap voltrok zich in deze bedenkelijke vorm, dar de paus er zijn goddelijke goedkeuring aan hechtte, dat de ko­ning geheel ter zijde werd geschoven en dat de hofmeiers nu het erfelijke koningschap ontvingen. Daarmee sanctioneerde de paus dus een revolu­tie. In ruil werden de bongobarden door de Franken gedwongen, aanzien­lijke gebieden aan den paus af te staan. Daardoor ontstond in 756 de kerkelijke staat. .

Onder Karel

Het toppunt der Frankische macht werd bereikt onder Karel den Grote. Hij regeerde van 768-814. Door veroveringen wist hij zijn rijk zoo ver uit te breiden, dat het zich uit­strekte van de Ebro tot de Elbe, en van het Kanaal tot ver in Italië. Rome was een Frankische stad geworden. Het is van de grootste betekenis ge­weest, dat het cultureel nog ongevormde West-Europa, vlak voor het zijn grote rol ging spelen, door dezen krachtige christenkeizer tot een een­heid werd gebracht en een gemeenschappelijk stempel ontving. Karel heeft de gemeenschappelijke geestesgeschiedenis der Europese volken gefun­deerd. West-Europa werd één machtig lichaam, waarvan de kerk de ziel was. De kerk; niet de paus. Nog steeds was de Frankische kerk een staats­kerk. Koning Karel respecteerde den paus als drager der apostolische over­levering en als den eersten burger van zijn rijk. Maar de macht over de kerk hield hij geheel in eigen hand. Dat is voor de kerk een grote zegen geweest. Deze verhouding van staat en kerk strookte weliswaar niet met de vrijheid tegenover de staat, waar de kerk krachtens haar opdracht recht op heeft. En terzelfder tijd leidde eenzelfde verhouding in het Oost-Romeinse rijk er toe, dat de kerk het werktuig in de hand der machthebbers was. Maar in Frankenland was dat niet het geval. Blijkbaar geeft de persoon van den gezagsdrager de doorslag, en niet de officiële verhouding waarin staat en kerk staan. Want Karel voelde zich ook als koning allereerst lid der kerk. Hij wist zich een tweede David. Het ideaal van een universele West-Europese theocratie zweefde hem voor. Wat Theodosius de Grote niet had kunnen volvoeren in het vanouds heidense rijk, dat werd een werkelijk­heid onder de nog onontwikkelde, pas bekeerde Germaanse volkeren. Het onder Bonifatius begonnen herstel der gedesorganiseerde kerk werd door Karel krachtiger hand genomen. Hij benoemde de bisschoppen. Hij deel­de de bisdommen in parochies in. Hij schiep eenheid in de liturgie en bracht het preken in de volkstaal tot eer. Hij bevorderde de oorbiecht.

Het monnikendom werd door hem geactiveerd; van de kloosterlijke ascese had hij een afkeer. Karel bevorderde het schoolwezen, maar zorgde voor­al voor de hoognodige ontwikkeling der geestelijkheid. Zijn eigenlijke doel was: de antieke cultuur en de Germaanse aard te verenigen onder de leiding van het christendom. De hofschool was het middelpunt van deze beweging. Van overal werden de geleerden gehaald. De Engelsman Alcuinus was de theoloog van het hof en van het rijk. Er werd naar een zuivere geloofsopvatting gestreefd; daarom werd vooral tegen het bijge­loof gestreden. Toen de oosterse kerk in 787 te Nicaea officieel en zelfs in overeenstemming met den paus het recht vaststelde om de beelden te vereren, liet Karel in geschrifte en op een grote synode deze ketterij ver­werpen. Daar mag politiek achter hebben gezeten; maar zeker ook een nuchtere Bijbelse instelling tegenover het mystieke streven der ooster­lingen. In elk geval is het feit daar, dat een man die geen officiële kerk­leider was, hier de juiste beslissing heeft geveld in tegenstelling tot de officiële leiders.

Toen Karel in 800 tijdens het kerstfeest te Rome vertoefde, drukte de toenmalige paus hem plotseling de keizerskroon op, daarmee uitsprekende dat Karel de wettige opvolger der west-romeinse keizers en de gelijke van de Oost-Romeinse heersers was. Wat de paus tot dit gebaar be­woog, is duister. Wilde hij slechts zijn dankbaarheid bewijzen, of zich ‘de meerdere van den wereldlijken heerser toonen? Voor Karel kwam dit gebaar onverwachts en misschien tegen zijn zin; maar het is wel zeker dat de nieuwe waardigheid met zijn eigen idealen strookte. Zoowel de pausen als de keizers konden deze gebeurtenis later ten eigen bate aanhalen. Het is alsof de idealen van de politieke heerschappij over de kerk en van de kerkelijke heerschappij over de politiek elkaar hier nog ontmoeten, voor ze de strijd op leven en dood zullen beginnen.

Na Karel

Na Karel ging het snel bergafwaarts. Het rijk werd voort­durend geteisterd door de aanvallen der Noormannen, der Saracenen en der Hongaren. In 843 viel het in drie stukken uiteen: Frank­rijk, Duitsland en daartussen het rijk van Lotharingen, Bourgondië en Italië. De kerk die eenheid nodig had, kon deze niet meer bij de staat vinden. Geen wonder dus, dat er nu in de kerk een sterke stroming ont­stond om vrij te worden van de politieke afhankelijkheid en onder het rechtsgezag van den paus te komen. De staatskerk van Karel den Grote was voorbij. De pausen gedroegen zich al vrijer, al waren ze nog niet machtig genoeg om de hun gunstige situatie geheel uit te buiten. Als een profetie van de toekomst verheft zich onder hen de krachtige gestalte van Nicolaas I (858-867), dien “tweeden Elia”. Hij wist de pauselijke stoel voor een ogenblik tot het middelpunt van het Rijk te maken. Eigenlijk pro­clameerde hij de kerkelijke en politieke almacht van den paus (de keizer als leenman van den paus). Hij kon lang niet bereiken wat hij wilde: hij was nog gebonden door het Germaanse landskerkenstelsel. Maar hij wees de weg die zijn opvolgers met taaie volharding zouden gaan. Ook ontstonden in deze gistingstijd een reeks “documenten” die ten doel hadden de vrijheid der kerk en de macht van den paus en de bisschoppen historisch te bewijzen. In de reformatietijd is ontdekt, dat deze documenten groten­ deels vals of vervalst zijn. Maar de pausen hebben er zich met succes van bediend. Het is merkwaardig dat de eis van den paus om vrij te zijn tegenover de staat vanaf het begin gepaard gaat met de pretentie om te heersen over de staat. Daar kan een stuk theocratisch roepingsbesef in steken, in de geest van Augustinus’ “Staat Gods”. Maar in deze bepaalde vorm was het toch veeleer een bewijs, hoe door en door verwereldlijkt de stedehou­ders van Christus waren.

Geestelijk is de negende eeuw, vooral in haar eerste helft, lang niet onbe­langrijk geweest. De wetenschappelijke opleving onder Karel heeft zich nog voortgezet, hoewel kloosterlijk en theologisch verengd. Iets van de geest van Augustinus werd weer over de kerk vaardig en kwam met de geest van diens leerling Gregorius den Grote in botsing. Tegenover de gangbare misoffertheorie vond de geestelijke avondmaalsleer, en tegenover de vrije wil en de verdiensten vond de verkiezende genade weer vurige verdedigers. De onder Karel begonnen strijd tegen het bijgeloof, tegen de verering van heiligen, beelden en relikwieën werd voortgezet. Er gaat een reformatorische ritseling door de theologie van deze tijd. Maar deze geest was niet opgewassen tegen het bondgenootschap van Gregoriaansche ket­terij en germaansch bijgeloof. Nog een eenling moeten wij noemen: Johan­ nes Scotus Eriugena, den pantheïstischen mysticus, die de platonische mystiek in christelijk gewaad in de west-europeesche kerk heeft geïntrodu­ceerd. De tijd voor zijn ideeën is pas later gekomen, maar toen zijn ze een groote rol gaan spelen. Ze behooren niet in de kerk thuis, maar hadden reeds sinds Origenes een duurzame verzoeking voor haar beteekend.

Omstreeks 900 bereikten kerk, staat en cultuur hun dieptepunt. Er was geen krachtige leiding meer. In Frankrijk werden kerk en kloostergoed een buit van de adel. In Duitschland verzwakten de stamhertogen het centrale koningsschap. De kerk was nog niet sterk genoeg om in de algemeene ver­brokkeling staande te blijven. Het treurigste beeld boden de pausen, die geheel in de macht van Rome’s adel geraakten. De pauselijke waardigheid werd door de grootste deugnieten bekleed. De naam “pornocratie” voor deze tijd in de pausengeschiedenis is treffend en spreekt voor zichzelf.

Blijkbaar konden de paus en de kerk nog niet buiten een krachtige staats­steun
 

22. DE STRIJD TUSSCHEN PAUS EN KEIZER

Om de universele theocratie

Het ideaal van Karel den Grote: één West-Europees rijk onder de leiding der kerk en zo onder de heer­schappij van het Woord Gods, een universele theocratie; dit ideaal heeft de politieke worstelingen ook der volgen­de eeuwen bepaald. Deze samenlevingsvorm stond als ideaal vast. De in­zet der politieke worstelingen was de vraag, wie de leiding van deze theocra­tische gemeenschap hebben zou. Zou het de koning-keizer van Duitsland zijn, de erfgenaam van het krachtigste deel van Karels rijk? Of zou het de paus zijn, die als hoofd der kerk ook het opperhoofd der wereld beweerde te zijn? Voor het middeleeuwse bewustzijn betekende het stellen van deze vraag haar beantwoording. De eerbied voor de kerk en haar leiding, als voor goddelijke machten, leefde zoo diep en algemeen, dat men zich op de hoogste plaats ter wereld slechts Christus’ stedehouder kon voorstellen. En de paus heeft zijn kans grondig uitgebuit. Zijn geestelijk gezag bracht hem ook de macht over de koninkrijken der wereld; maar het was een wereldse macht, die met een waarachtig geestelijk gezag niet kon samen­gaan.

Otto I

Het Duitse rijk was gebouwd op de verschillende stamherto­gen, die in de tiende eeuw het koningschap bedreigden en het rijk versplinterden. De machtige keizer Otto I, de Grote (936-973), zag in, dat op hen geen rijkseenheid kon worden gebouwd. Hij verlaagde ze dus tot ambtenaren en legde de regeringsmacht der rijksonderdelen in de handen der bisschoppen en der abten. Deze mensen waren betrouwbaar en hadden uiteraard naast het rijksbelang geen belangen van de eigen dy­nastie te verdedigen. Tot op de tijd van Napoleon heeft deze vreemde combinatie vorst-bisschop in Duitsland bestaan. Politiek was Otto’s daad zeer gelukkig: de bisschoppen werden de zuilen van een hechte rijksregering. Maar kerkelijk was de zaak allerbedenkelijkst. Natuurlijk be­noemde de Duitse koning van nu af zelf de bisschoppen, waarbij het po­litieke belang de eerste rol speelde. En de herdersstaf laat zich moeilijk met het zwaard verbinden; óf het geestelijk dienen óf het politieke heersen moet er bij te kort komen. Meestal kwam het eerste dan te kort. Het werd een verwereldlijking van het opzienersambt.

Om dit nieuwe regeringsbeginsel had Otto ook belang bij een krachtig pauselijk gezag onder Duitse voogdij. De Duitse koningen beseften dat ze op politieke gronden belang hadden bij een krachtig pausdom. Eerst de droeve ervaring leerde hen, dat ze er nog veel meer schade van hadden. Otto heeft, bij de vervallen toestand van de pauselijke stoel, ten deze zijn idealen maar zeer gedeeltelijk kunnen verwerkelijken.

De cluniacenzische hervorming

De vernieuwing van het pausdom en van heel de kerk kwam van elders. Omstreeks het midden der tiende eeuw, in een tijd van uiterlijke druk en innerlijk verval, ont­waakte het besef dat het verdorven kloosterwezen weer nieuw op de oude beginselen moest worden opgebouwd. Het middelpunt der hervormingsbe­weging werd het klooster van Cluny in Bourgondië. Van daar breidde “de cluniacenzische hervorming” zich over Frankrijk en Italië en in mindere mate ook over Duitsland en Engeland uit. Het programma van deze bewe­ging eiste dat de kloosters rechtstreeks onder den paus zouden staan, dat ze vrij zouden zijn van alle niet-kerkelijke heerschappij van koning of adel en dat de monniken strenge tucht en een verdiepte vroomheid zouden be­oefenen.

Sinds de elfde eeuw kreeg deze beweging ook een machtige invloed op de geestelijkheid. Ook daar ontstond een streven om wantoestanden weg te nemen. Hier kreeg het cluniacenzische ideaal de tweevoudige vorm van strijd tegen de simonie en tegen het nicolaïtisme. “Simonie” is genoemd naar Simon den Tovenaar, die van de apostelen tegen een geldsom den Heiligen Geest wilde ontvangen (Hand. 8:18). Het werd nu de afkeuren­de naam voor de veel verbreide praktijk dat een kerkelijk ambt ten be­hoeve van stoffelijk gewin werd vergeven, wat meestal geschiedde wan­neer het benoemingsrecht in de handen van wereldlijke personen lag. “Nicolaïtisme” is ontleend aan de vage aanduiding van de sekte der Nico­laïeten (Opb. 2:6), als wier zonde de ontucht werd voorgesteld. Het werd de naam niet alleen voor de misstand dat een priester in een onwettige verhouding met een vrouw leefde, maar ook voor de gehuwde staat van een priester. Beide kwam veel voor. Simonie en nicolaïtisme streden tegen het kerkelijke recht, welks doorvoering het ideaal der hervormingspartij was. Met dit programma had de cluniacenzische hervorming zich al ver van haar oorspronkelijk geestelijk-kloosterlijk ideaal verwijderd, en was ze ingeschakeld in de pauselijk-kerkelijke wereldpolitiek.

Het pausdom hersteld

Ook de keizers kwamen onder invloed van deze partij. Hun regeringsvorm deed hen naar een sterke kerk verlangen en verscheidene van hen hadden ook, afgezien van de politiek, wel begrip voor wat de kerk nodig had. De grote keizer Hendrik I paste de hervormingsbeginselen toe op het pausdom, dat nog steeds in simonie, bedrog en moord verzonken lag. Drie gelijktijdige (!) pausen zette hij af en benoemde een nieuwe. Daarmee begon de herleving van het paus­dom (1046, synode van Sutri). Weldra beklom een energiek man de roomse stoel: Leo IX wist het gezag van den paus alom te herstellen en schiep uit de geestelijkheid van Rome en omgeving het college van kardinalen, dat als de pauselijke generale staf in de kerkelijke politiek zulk een belangrijke rol is gaan spelen.

Nu gevoelde het pausdom zich sterk genoeg om zich tegen zijn weldoener, den Duitse koning, te keren. Want de hervormingspartij ging steeds verder in haar eisen. Het begrip “simonie” werd zoo opgevat, dat het alle verlening van kerkelijke ambten door leken (lekeninvestituur) om­vatte. De benoeming der Duitse bisschoppen door den keizer viel er dus ook onder. Maar de keizer die dit recht prijs gaf, vernietigde de grond­slagen van het rijksgebouw. Geen van beide partijen kon hier toegeven. Aan het hoofd der hervormingspartij stond de onbuigzame kardinaal Hildebrand, die in 1059 de pauskeuze aan de kardinalen trok en de invloed van den keizer daarbij uitschakelde. De tijd was gunstig, want in 1056 had de zesjarige Hendrik IV de troon beklommen, en zijn zwakke voogden konden zijn belangen niet verdedigen.

Gregorius VII en Hendrik IV

Onvermijdelijk werd de strijd, toen de machtige Hilde­brand in 1073 paus werd onder de naam Gregorius VII. Hij is een der allergrootste pausen geweest, die het theo­cratische ideaal het duidelijkst belichaamde. Drie grondgedachten droegen al zijn werk: 1. de paus is volstrekt onafhankelijk van enige andere macht ter wereld; 2. de paus is de onbeperkte heer der kerk; 3. de paus is de heer der wereld, die ook het wereldlijk gezag verleent: het staatsgezag ontvangt zijn gezag van het pauselijk gezag, zoals de maan van de zon. Min of meer duidelijk hadden deze ideeën ook aan Leo I, Gregorius den Grote, Nicolaas I en aan vele anderen voor hun ogen gezweefd. Maar niemand heeft zo onverbiddelijk de verwerkelijking van deze ideeën nagejaagd. Hij gevoelde zich daarbij in dienst der gerechtigheid. Ook lage middelen heeft hij niet geschuwd. “Vervloekt zij, die zijn zwaard van het bloed onthoudt” (Jer. 48:10) was een geliefd woord van hem.

Op een synode liet Gregorius in 1075 de lekeninvestituur verbieden. Voor Hendrik IV was dit natuurlijk onaannemelijk. Hij liet Gregorius door zijn Duitse bisschoppen afzetten. De paus, die met de Duitse vorsten samen­speelde, sprak toen over Hendrik de ban uit, verklaarde hem voor afgezet en ontsloeg zijn onderdanen van hun eed van trouw. En zoo groot was zijn gezag, dat heel de christelijke wereld zich nu vol ontzetting van den gevloekte koning afkeerde. Hendrik zag in, dat alle mogelijkheden hem af­gesneden waren en besloot tot een snelle en opzienbarende daad. In de zeer strenge winter van 1077 trok hij met zijn gemalin en enkele vrienden de Alpen over. Na een uitputtende tocht verscheen hij barrevoets en in het kleed van den boeteling voor de poorten van het kasteel Canossa in Noord­-Italië, waar de paus op dat ogenblik vertoefde. Na een aarzeling van drie dagen verhoorde de paus zijn bede en ontsloeg hem van de ban.

Welke beweegredenen liggen aan dit wereldberoemde toneel ten grondslag en wat is de zin er van? Voor Hendrik moet de bedoeling van deze nood­sprong allereerst zijn geweest om van den politieke tegenstander in hoger beroep te gaan bij den priester, die geen boeteling mag verstoten. En het strekt Gregorius tot eer, dat na een heftige tweestrijd de priester in hem het van den politicus heeft gewonnen. Toch hield hij ook toen een slag om de arm (de afzetting werd niet teruggenomen) en kort na Canossa werd de priester weer geheel de politicus. Maar toen was het te laat. Voor het besef van het Duitse volk was de ban nu gebroken. Hendrik herwon zienderogen zijn macht en de tegenstand van Gregorius had nu het gevolg, dat de paus zijn eigen aanzien op het spel zette. Het is daarom niet gemakkelijk te zeggen, wie te Canossa de overwinnaar was. Gregorius scheen daar te triomferen, maar het werkelijke voordeel was voor Hendrik. In 1084 liet hij zich na een geslaagde veldtocht tegen Rome door een eigengekozen paus tot keizer kronen. Wel keerde Gregorius nog eens naar Rome terug, maar de volkswoede tegen dezen onverzettelijke rustverstoorder was zoo groot, dat hij bij zijn vrienden de Noormannen in ballingschap ging. Zijn laatste woorden waren: “Ik heb de gerechtigheid liefgehad en het onrecht gehaat; daarom sterf ik in ballingschap!”

De voorlopige oplossing

Zijn opvolgers zetten de strijd tegen de lekeninvestituur voort. Maar de pretentie der wereldheerschappij, die Gregorius zooveel vijanden had bezorgd, lieten ze voorlopig rusten. In de litteratuur kwam de onderscheiding op tussen de kerkelijke investituur met ring en staf en de koninklijke met de scepter. Op deze grondslag bleek in Frankrijk en Engeland een oplossing mogelijk. En ook in Duitsland kwam het daar ten slotte toe. In 1122 werd bij het concordaat van Worms bepaald, dat de geestelijken uit de diocese den bis­schop zouden kiezen, maar dat de koning het recht had, hem onwelgevallige te weigeren. Dat was een compromis, waarbij niemand overwinnaar was. Maar het was toch een stap op de weg naar de vrijheid en heerschappij der kerk. Toch was het ideaal nog niet bereikt en het einde van de strijd nog niet gekomen.

Juist omdat onze menselijke sympathie in deze worsteling zoo gemakke­lijk de zijde van den Duitse koning kiest, moeten we uitdrukkelijk vast­stellen, dat de paus hier streed voor de wettige zaak van de volstrekte on­afhankelijkheid der kerk tegenover de wereldlijke machthebbers. De eis dezer vrijheid behoort ten allen tijde tot haar wezen. Dat de pausen direct verder gingen en zodra ze vrij waren van de wereldlijke macht, zelf over die macht wilden heersen, dat had ook zijn wettige beweegreden. Het Woord Gods heeft een imperialistische, theocratische tendens. Augustinus had in zijn “Staat Gods” deze dingen reeds min of meer uitgesproken. Maar hier begint dan ook de zonde der pauselijke politiek: zij vereenzelvigde de heerschappij van het Woord Gods met de politieke macht van een mens. Dat ligt in het wezen van het pausdom, dat immers de overdracht van Christus’ heerschappij op een mens tot grondslag heeft. Dat deze binding van het Woord Gods de oer-zonde was, werd in deze tijd nog niet beseft. De paus scheen Gods zaak te verdedigen. De keizer verdedigde slechts zijn eigen belangen. Daarom moest de paus het winnen.

Maar als het den paus werkelijk om de heerschappij van Christus door Woord en Geest te doen geweest was, dan zou zijn strijd heel wat geeste­lijker en deemoediger gestreden zijn. Dan was er zelfs geen mogelijkheid geweest om den priester tegen den politicus uit te spelen. Maar het besef van een geestelijke opdracht, hoe echt ook, werd in de praktijk gedegradeerd tot een voorwendsel voor zuiver wereldse aanspraken. Wanneer Gods heerschappij zoo zonder rest opgaat in die van een zondig mens, gaat ze onder. Hier was de grens naar het antichristelijke overschreden. De tijd was niet ver meer, dat brede groepen deze dingen weer van de Heilige Schrift uit gingen beoordelen.
 

23. DE KRUISTOCHTEN

Met dit onderwerp raken we schijnbaar een geheel andere zijde van de middeleeuwse kerk dan toen we over de strijd tussen paus en keizer handelden. En toch werden beide geschiedenissen door dezelfde beginselen gedragen. De kruistochten waren, van het standpunt der pausen uit bezien, een middel om hun macht ook over de oosterse kerk en de mohammedaanse wereld uit te breiden. En dat de paus het van den keizer moest winnen, berustte op het besef der massa, dat aan de geestelijke krachten bij de vorming en leiding van het leven de eerste rol toekomt. Datzelfde ideaal van een geestelijke wereldorde deed geslacht na geslacht naar het Oosten trekken, om tegen de ongelovigen te strijden. Het kruistochtideaal is de vorm geweest, waarin voor vele geslachten der middeleeuwen het hoogste zedelijke idealisme was belichaamd.

Voorgeschiedenis en beweegredenen

Omstreeks 1070o waren Palestina, Syrië en Klein-Azië in handen gevallen van de veroveringszuchtige stammen der Turken, die sindsdien eeuwenlang een bedreiging voor de Europese cultuur zijn geweest. De pelgrims, die de heilige plaatsen bezochten, werden telkens door de Turken lastig gevallen. Ze beklaagden zich bij den paus. Ook de Oost-Romeinse keizer voelde zich bedreigd en vroeg door bemiddeling van den paus om westerse hulp. Gregorius VII had al kruistocht-plannen. Maar pas in later laaide een algemeene geestdrift voor de heilige oorlog op, nadat paus Urbanus II ter gelegenheid van een synode te Clermont in de open lucht voor een ont­zaglijke menigte een bezielende toespraak had gehouden. “God wil het!” was het antwoord uit duizenden monden. Men wilde het heilige graf be­vrijden en de ongelovigen neerwerpen. Jezus’ woord: “zoo iemand achter mij wil komen, die verloochene zichzelf en neme zijn kruis op en volge mij” vond in het kruistochtplan voor talloze zijn concrete toepassing. Bezielde kruistochtpredikers, vooral de befaamde Petrus van Amiens, ga­ven de pauselijke oproep door. Vooral uit Frankrijk namen zeer velen het kruis aan. Was dit alles heilige geestdrift? Natuurlijk speelden wereldse beweegredenen evenzeer hun rol: zucht naar avontuur, verovering en rijk­dom; vlucht uit lastige verhoudingen in het eigen land; ook begeerte naar volkomen aflaat van zonden, die door den paus als loon op de deelname was gesteld. Bij den paus zelf speelde de begeerte om zijn heerschappij ook over het Oosten uit te breiden, een grote rol. Toch zouden de moderne geschiedschrijvers goed doen, als ze deze wereldse bijmotieven niet zoo eenzijdig naar voren schoven. Want veel belangrijker is het feit, dat een dergelijke omvattende beweging voor een geestelijk ideaal in de moderne wereld ondenkbaar is. Daar schept alleen het eigenbelang nog machtige bewegingen. Het is een heerlijk voorrecht van de middeleeuwen geweest, dat de geestelijke krachten toen veel onmiddellijker het leven beheersten. Daar steekt het moderne leven droevig bij af. Toch willen we niet ver­geten dat de kruistochten praktisch veroveringstochten waren. Zendingsdrang zat er geheel niet achter. Eerder een goed stuk Europese expansie­zucht. Maar de stuwing gaf het gevoel, dat men een heilige oorlog voerde.

Het verloop

Het mag een wonder heten, dat de eerste kruistocht succes had. Want men was onvoldoende gewapend en volslagen onbekend met de verhoudingen in het Oosten. Heel het plan maakt een fantastische en roekeloze indruk. Maar geestdrift en haat vergoedden veel. Een deel van Klein-Azië werd veroverd en aan den keizer van Constanti­nopel afgestaan. Ook de kuststreken van Syrië en Palestina werden ver­overd en tot Latijnse staten gevormd. In 1099 viel Jeruzalem. Na een wreed bloedbad op de bevolking trok het psalmen-zingende leger naar het heilige graf, om God daar voor Zijn hulp te danken. De edele Godfried van Bouillon had daar de leiding, als “beschermer van het heilige graf”. In het algemeen moesten de ongelovigen wel een lage indruk krijgen van Christus’ kerk. Bloeddorst, zedeloosheid en onderlinge twist kenmerkten zeer vele kruisvaarders.

Toen het rijk van Edessa viel, maakte Bernhard van Clairvaux vurig propaganda voor een tweede kruistocht. Deze werd van 1147-1149 ge­houden, maar mislukte voor Damascus.

De herovering van Jeruzalem door Saladin in 1187 was het sein voor de derde kruistocht (1189-1192), die evenmin succes had. Hierbij kwam de grijze keizer Frederik Barbarossa om het leven.

De vierde kruistocht (1202-1204) droeg een heel ander karakter. Dit was eigenlijk geen kruistocht, want het ging nu tegen den keizer van Con­stantinopel. Het kruisleger was door diens vijanden daartoe uitgenodigd en diende met deze actie de handelsbelangen van Venetië. Zoo werd in Constantinopel het “Latijnse keizerrijk” opgericht en tevens de Latijnse kerkvorm ingevoerd. Dat heeft de haat tussen Oost en West slechts ver­groot. In 1261 heroverde de keizer zijn hoofdstad weer. Maar het oostelijke rijk was hierdoor in zijn weerstand tegen de Islam verzwakt. Deze kruis­tocht had dus het tegengestelde van zijn bedoeling bewerkt! Toen de vol­wassenen niet meer wilden, werd in 12 12 zoowaar een kinderkruistocht georganiseerd. Had Jezus niet gezegd: “Laat de kindertrens tot mij komen en verhindert ze niet”? Geen dezer onvolwassenen is in Palestina gekomen. De meesten werden de prooi van de honger en van slavenhandelaars. Succes had alleen de zesde kruistocht onder keizer Frederik II (1228-1229), die langs diplomatieke weg gedaan wist te krijgen, dat de sultan hem Jeruzalem, Bethlehem, Nazareth en de kuststreek afstond. In 1244 viel Jeruzalem weer. En ondanks de kruistochten van den idealistische Franse koning Lodewijk den Heilige, gingen de Latijnse staten in het Oosten één voor één onder. De verovering van Akko door de Mohammedanen in 1291 geldt als het slot der kruistochten.

De gevolgen

Zoo is het politieke resultaat van minstens acht grootscheepse ondernemingen wel heel pover geweest. Alle inspanning schijnt vruchteloos geweest te zijn. Maar al werd het gestelde doel niet duurzaam bereikt, de kruistochten hebben vele onbedoelde ge­volgen gehad, die voor het kerkelijke en culturele leven van Europa van de grootste betekenis zijn geworden. Men kwam in aanraking met een nieuwe en veelszins hogere cultuur; dat betekende een machtige ver­wijding van de horizon. Tevens brachten de tochten een grote opbloei van de handel, vooral in Frankrijk en Italië. De steden gaan zich ontwikke­len. En met de steden komt de derde stand op; het burgerdom ontstaat.

Ook kerkelijk hadden de kruistochten allerlei gevolgen. Men ontdekte, dat ook onder de heidenen hoogstaande mensen en gedachten te vinden wa­ren. Zoo werd in bepaalde kringen twijfel gewekt aan de absoluutheid van het christelijk geloof. Het bezoek aan de heilige plaatsen gaf een sterke indruk van Jezus’ mensheid en van zijn nederigheid, die zoo schril afstak tegen de pracht van zijn kerk. Zoo ontstond een nieuwe Christus-devotie, die ons in het volgende hoofdstuk nog zal bezighouden. Deze aanschouwe­lijkheid van Jezus’ leven gaf echter ook de stoot tot een grote zwendelarij met relikwieën.

Tijdens de kruistochten ontstonden ook de zgn. ridderorden. Deze adel­lijke bonden verenigden het ideaal van monnik en ridder. De leden ver­plichtten zich behalve tot armoede, kuisheid en gehoorzaamheid, ook tot de strijd tegen de ongelovigen en in het bijzonder de gewapende bescher­ming der pelgrims. De oudste zijn de overwegend Franse Johannieter- en Tempelierenorde (beide omstreeks 1120). De “Duitse orde” (1190) is in de dertiende eeuw bekend geworden door haar verovering en kolonisering van het tegenwoordige Oost-Pruisen. Het militaire ging in de orden steeds meer overwegen. Op de duur werden ze rechtstreeks onder den paus staan­de keurtroepen.

24. BERNHARD VAN CLAIRVAUX EN ZIJN TIJD

Reactie op de verwereldlijking

Als een rode draad gaat door het kerkelijk gebeuren der middeleeuwen het theocratisch ideaal, dat de kerk sinds Constantijn had voor ogen had gezweefd, dat in het rijk van Karel den Grote een voorlopige verwerkelijking had ge­vonden en dat nu in de vorm van een volstrekte pauselijk-kerkelijke heer­schappij over West-Europa werd nagestreefd. Maar wat heel de kerk­geschiedenis bewijst, werd ook hier openbaar: als de kerk macht over de wereld krijgt, krijgt de wereld nog meer macht over de kerk. De pausen waren veldheren en politici geworden. En in de cluniacenzische hervormingsbewegingwas het geestelijke doel steeds meer schuil gegaan achter luxe en aardse macht.

Ook nu was de kerk echter niet volledig aan de verzoekingen prijs ge­geven. Aan het eind der elfde eeuw kwam een zuiverende vloedgolf op. Weer ging het initiatief van de Franse kloosters uit. De orden ontstonden. Van een moederklooster uit werden dochterkloosters gesticht, die zich ver­bonden tot het volgen van een gemeenschappelijke strenge regel en die onder één bestuur stonden. Een der eerste en bekendste orden is die der Kartuizers. Zeer streng en daarom oorspronkelijk zeer klein was de orde der Cisterciënzers, genoemd naar het Bourgondische klooster Citeaux. Bij dit nieuwe kloosterideaal ging het er om, het monnikenleven uit de ver­wereldlijking te bevrijden. De culturele bemoeienis moest plaats maken voor zeer strenge ascese. Alle luxe moest worden vermeden. Ook de kloos­terkerken werden zoo simpel mogelijk gebouwd. In een tijd dat de kerk politieke doeleinden najaagde, werd haar in de nieuwe kloosterbewegingen een zuiver religieus ideaal voorgehouden.

Bernhards leven

Wereldbetekenis kreeg dit ideaal pas door den grote cistercienzischen monnik Bernhard van Clairvaux (1091-1153). In dezen jongen Bourgondische ridder ontbrandde een hevige hartstocht voor het monniksideaal. Met vele door hem beïnvloede familieleden trad hij toe tot het strengste klooster van zijn tijd, dat van Citeaux. Reeds op vier-en-twintigjarige leeftijd werd hij abt van het dochterklooster Clairvaux, dat in een woeste streek werd ge­sticht. Onder zijn leiding was de streek weldra onherkenbaar in haar voor­deel veranderd. Toen hij stierf, telde zijn klooster zevenhonderd monniken en honderdzestig dochterkloosters.

Bernhard was allereerst asceet. Zijn lichaam werd verteerd door zijn strenge onthouding. Maar in dat lichaam huisde een vurige geest. Hij had een ongeëvenaarde invloed op zijn medemensen door zijn machtige rede­naarsgave. Weldra ging de roep van zijn heiligheid en zeggingskracht door heel de kerk. Hoge ambten werden hem aangeboden. Het volk van Milaan smeekte hem, hun aartsbisschop te worden. Maar hij wees alles af, omdat hij zijn armoede-ideaal trouw wilde blijven. Vanzelfsprekend was dit zijn optreden een kritiek op de toenmalige kerk van weelde en macht. En met zijn machtig woord veroordeelde hij de veruitwendiging en verwereld­lijking des levens bij paus en geestelijkheid. Toch betekende dat allerminst een kritiek op het theocratisch ideaal zelf. De oer-zonde van dit ideaal, namelijk de vereenzelviging van de heerschappij Gods met die der kerk­vorsten, besefte hij zelf niet. Tenslotte was Bernhard een conservatieve geest. Hij streed alleen tegen uitwassen. Het kan ons dan ook niet ver­wonderen, gezien de theocratische levensorde der middeleeuwen, dat juist deze geestelijke mens een vooraanstaande plaats innam in het politieke leven van zijn tijd. Deze eenheid van ascese en activiteit is typisch middeleeuws. Meermalen trad hij op als vredestichter tussen vorsten. We hoorden al, hoe zijn vlammende woorden de wereld tot de tweede kruis­tocht bewogen. De mislukking daarvan heeft aan zijn gezag veel afbreuk gedaan. Ook greep hij in, toen er twee pretendenten voor de pauselijke stoel waren. Het is duister waarom hij juist voor den onwettig gekozene heeft geijverd. Hij wist hem ook werkelijk algemene erkenning te verschaffen.

En toen zijn leerling Eugenius III paus werd, onderrichtte hij hem op diens eigen verzoek in een werk “De zelfbeschouwing”, waarin hij wees op de gevaren en misstanden aan het pauselijk ambt verbonden. In het algemeen is Bernhards publieke arbeid niet zeer gelukkig en vruchtdragend geweest. Belangrijker is de symbolische zin er van: een uitgeteerde monnik is de geestelijke leidsman en ongekroonde heerser van zijn tijd.

De nieuwe vroomheidsvorm

Zijn eigenlijke en blijvende betekenis ligt op het gebied der innerlijke vroomheid. We kunnen hem wel den schep­per noemen van een nieuwe vroomheidsvorm. In de Germaanse geloofsvorm overwogen van meetaf, zoals we zagen, het besef van Jezus als den strijdende en overwinnende leider en van den gelovige als zijn soldaat en volgeling. Eeuwenlang zag men Jezus op de afstand van den heersende koning. Zelfs in de afbeeldingen van den gekruisigde valt het koninklijk-tronende op. Dit Jezus-beeld correspon­deerde met de toenmalige vorm van het theocratisch besef. Het was moei­lijk voor het geloof, een persoonlijke verhouding te vinden tot dezen starren heerser. Maar door de kruistochten werd dat geheel anders. Jezus’ lijdende menselijkheid ging spreken, eerst door de herinneringen in het heilige land, vervolgens ook door de evangelie-verhalen. Jezus’ ge­stalte ging leven. Dat betekende een geweldige stap vooruit. Tegenover dezen Jezus was een persoonlijke verhouding mogelijk. De betrachting van zijn lijdende liefde wekte schuldbesef, bekering, deemoed, navolging.

Bernhard is de man geweest, door wiens prediking dit nieuwe Jezus-beeld voor duizenden werkelijkheid is geworden. De mens - zoo stelt hij het voor - moet beginnen zich te verdiepen in het beeld van den lijdende Jezus. Hij zal daardoor tot berouw, deemoed, geduld en wederliefde wor­den opgewekt. Daardoor zal de begeerte in hem groeien, dezen Jezus na te volgen en diens armoede en lijden te delen. Zoo voert de deemoed tot na­volging. En de navolging voert tenslotte tot de hoogste trap: de onmiddel­lijke aanraking met Jezus’ goddelijkheid. In dit hoogst genot is Christus de bruidegom en de ziel de bruid. Deze “kus des monds” (Hooglied 1:2) is echter een zeldzaamheid. Beroemd zijn Bernhards preken over het Hoog­lied. Maar de hoofdlijn van zijn vroomheid is niet deze bruidsmystiek, doch de devotie tot Jezus. Jesaja 53 leidde hem daarbij. Ons lied “O, hoofd bedekt met wonden” is uit zijn geest geboren. De gedachte aan menselijke verdienste blijft daarbij geheel op de achtergrond. Ja, meer dan eens wordt Bernhard zelfs de vertolker der rechtvaardigheid door het geloof alleen. “Heel mijn verdienste bestaat in de ontferming Gods”, zegt hij. Toch is dit niet in de radicale zin van Luther gemeend. Maar het is geen wonder dat Luther dezen “Augustinus der middeleeuwen” hoog heeft vereerd.

Het is verwarrend, deze nieuwe vroomheidsvorm mystiek te noemen. Van een (on-Bijbelse!) één-wording van God en de ziel is hier geen sprake. Zelfs, ondanks de voorliefde voor het Hooglied, niet van een zwoel-­erotische sfeer, zoals we die naderhand in een bepaalde soort nonnen­vroomheid en in de uitwassen van het piëtisme aantreffen. Ook is Bernhard niet zoo individualistisch als hij lijkt; hij weet zeer wel, dat de eigen­lijke bruid van Christus niet de enkeling, maar de kerk is. Daarmee is niet ontkend, dat al deze gevaren dreigden en onder Bernhards volgelingen ook werkelijkheid werden. De nadruk op Jezus’ armoede als ons voorbeeld moest ook leiden tot een al te wettische opvatting van na-volgen als na­doen. Alleen dan kon deze vroomheidsvorm zuiver blijven, wanneer ze ervaring des gelóófs wilde zijn en dit geloof zijn bron en middelpunt bleef. Maar de beslissende betekenis van het geloof ging in de middeleeuwen tussen de sacramentsgenade, de navolging en de goede werken te lor.

Arnold van Pressie

Tegen wil en dank gaf Bernhard met zijn prediking het voorspel voor een aantal op het verworden theocratische ideaal. Zijn tijdgenoot Arnold van Pressie, die vooral te Rome werkte, ging tot die aanval over. Deze profetische boeteprediker ging nog een beslissende stap verder dan Bernhard en stelde de eis, dat Jezus’ armoede de leéfregel der kerk moest worden. Op voorgang der apostelen moet zij afzien van aards bezit en macht. Arnold bestreed niet alleen de uitwassen der kerkelijke heerschappij, maar hij verwierp deze in haar geheel. De paus liet hem ter dood brengen. Maar weldra zou de leuze der apostolische armoede over een breed terrein de grondslagen der theocratie ondermijnen.
 

25. HOOGTEPUNT EN KEERPUNT DER PAUSELIJKE HEERSCHAPPIJ

De theocratische aandrift, zo typerend voor de middeleeuwen, moet in de kerk van Christus steeds dan werkzaam worden, wanneer die kerk uit de verdedigingshouding tot volle bewegingsvrijheid verlost wordt. Als het goed is, herinnert ze zich dan, dat ze een woord heeft voor de wereld, een woord, dat Gods koningschap (theocratie) over alle levensverhoudingen proclameert. Sinds Constantijn en vooral sinds Theodosius zagen we de kerk op die weg. In het rijk van Karel den Grote werd van een theo­cratische levensorde meer verwerkelijkt dan ooit te voren. Het ideaal, dat toen oplichtte, bleef heel de middeleeuwen door wenken. Maar de hoofd­vraag werd, wie in deze theocratische levensorde de leider zou zijn: de paus of de Duitse keizer. Deze vraagstelling bewees, dat men niet meer op de juiste weg was. Want theocratie is de heerschappij Gods door Zijn Woord en Geest. Waar die gezocht wordt, valt alle menselijke leider­schap weg. Aanvankelijk werd dat niet beseft. De paus was immers Christus’ stedehouder; mitsdien moesten theocratie en pausheerschappij een en hetzelfde zijn, meende men. Maar toen deze heerschappij zich tussen 1150 en 1250 ten volle kon ontplooien, bleek de Heilige Schrift nog vol­doende macht te hebben om veler ogen te openen voor het feit, dat hier slechts een karikatuur der theocratie was bereikt; ook al besefte men meestal niet, dat de grondfout lag in de leer van het pauselijke stedehouderschap. In plaats van de heerschappij Gods door Woord en Geest kwam de heer­schappij van een mens door geweld en list, een mens, die aan de duivelse influistering “Gij zult als God zijn” onomwonden gehoor gaf. Als het er niet meer om gaat, dat Christus de wereld wint, maar dat de kerk en haar heersers de wereld gewinnen, dan moet het slot zijn, dat de kerk en haar heersers door de wereld overwonnen worden. Dat is ook in de middeleeuwen gebeurd. Steeds meerderen gingen het zien. Daarom werd het hoogtepunt tegelijk een keerpunt.

Frederik I Barbarossa

Dit hoogtepunt kon alleen in de strijd tegen de Duitse keizers worden bereikt. Want het compromis te Worms van 1122 was maar een voorlopig einde. Nadat het keizerschap en het pausdom beide in de eerste helft der twaalfde eeuw wei­nig macht konden ontwikkelen, herkregen beide kort na 1150 hun kracht. De wereld was de monnikenheerschappij van Bernhard moede, sinds de mislukking van de tweede kruistocht. Velen ademden op, toen in 1152 een edele, krachtige keizer opstond uit het geslacht der Hohenstaufen: Frede­rik I, bijgenaamd “Barbarossa” (roodbaard). De periode der monniken scheen door een periode der ridders te worden afgelost. Frederiks ideaal was Karel de Grote. Hij was niet van plan, aan de pauselijke leiband te lopen. Wel schikte hij er zich in om volgens de gewoonte bij zijn bezoek aan den paus hem maarschalks- (= stalknechts-)diensten te bewijzen bij het bestijgen van zijn paard; maar in grote dingen gaf hij niets toe. In 1159 kreeg hij in Alexander III een volwaardige tegenstander. Frederik trachtte hem door het stellen van tegenpausen uit de macht te dringen. Maar in 1177 erkende hij hem tenslotte. In zijn eigen rijk wist hij echter over de kerk zijn gezag wel te laten gelden. Alexander was een machtig man. Hij dwong zelfs den Engelse koning om zich op het graf van Thomas Becket, den aartsbisschop van Canterbury, aan de geesel-boete te onderwerpen, omdat de koning dezen pauselijke tegenstander van een nationale kerk had laten vermoorden. Toen Alexander in 1181 stierf, keerden de kansen. Door huwelijk wist Barbarossa het koninkrijk van Zuid-Italië en Sicilië aan zijn geslacht te trekken. Zoo werd de kerkelijke staat ingesloten. In 1190 verdronk de edele Barbarossa op een kruistocht. Maar onder zijn zoon Hendrik VI (1190-1197) was het rijk der Hohen­staufen machtiger dan ooit. De wereldlijke macht van den paus was zeer gedaald.

Innocentius III

Doch ineens keerde de kans weer. Hendrik VI stierf plot­seling. Fr ontbrandde een strijd om de troonopvolging. Terzelfder tijd besteeg de grootste der politieke pausen de stoel van Petrus: Innocentius III (1198-1216). Zijn werk werd de bekroning van de taaie arbeid zijner grote voorgangers, als Leo I, Gregorius I, Nicolaas I en Gregorius VII. Het is opvallend hoe al deze pausen in hun optreden op elkander lijken. Hetzelfde tweevoudige ideaal drijft hen allen: de vrijheid der kerk van de aardse machten en de heerschappij der kerk over de aardse machten. In Innocentius’ tijd werd dit ideaal werkelijkheid. Te­gelijk steeg bij hem het pauselijk zelfbewustzijn tot een bijna waanzinnige hoogte. Van hem is het woord, dat de paus “minder is dan God, maar groter dan een mens”, niet alleen de stedehouder van Petrus, maar van Christus en God zelf. Dat sluit natuurlijk zijn onfeilbaarheid in. Heel de wereld behoort aan God en dus aan den paus. Alle vorsten zijn leen­mannen van den paus. Innocentius was een jurist en politicus, een echte heersersfiguur: geen theoloog, laat staan een herder in de geest van Joh. 21:15-17. Onder de (misschien onbewuste) vermomming van god­delijke idealen leefde hij zijn onbegrensde machtswil uit. En toch heeft die­zelfde man een boek geschreven over “De wereldverachting”. Deze dubbel­heid is typisch middeleeuws.

Zijn enorme successen zijn behalve aan zijn genie, aan de bijzonder gunstige constellatie te danken. Hij wist het koninkrijk van Zuid-Italië weer van het Duitse rijk los te maken en zich daar als leenheer te doen erkennen. De omsingeling van de kerkelijke staat was verbroken. In Duitsland speelde hij de kroonpretendenten tegen elkaar uit en kreeg zoo allerlei con­cessies, waardoor het concordaat van Worms ten gunste van den paus aan kant werd gezet. In Engeland zette hij koning Johan bijgenaamd “zonder land” af, en gaf hem toen zijn rijk als pauselijk leengoed terug. De koning van Frankrijk werd gedwongen zijn verstoten vrouw terug te nemen. Op dergelijke wijze trad Innocentius ook in Spanje, Portugal, Hongarije, Dene­marken, Polen e.a. op. Door handig de landen en vorsten tegen elkaar uit te spelen, vermeerderde hij voortdurend zijn eigen macht. Onder zijn pontificaat vond ook de vierde kruistocht plaats, als gevolg waarvan in het Oosten het Latijnse keizerrijk en dus ook de pauselijke heerschappij werd opgericht. Het scheen dat ook de oosterse kerk zich onder Rome zou buigen. Tenslotte voerde Innocentius een hardvochtige en onverbidde­lijke strijd tegen de ketters, die in het volgende hoofdstuk ter sprake komt.

Het vierde lateraanse concilie

Innocentius’ regering werd indrukwekkend afgesloten door de vierde oecumenische lateraanse synode van 1215. Hier waren meer dan tweeduizend deelnemers. Toch was ze niet oecumenisch, want de oosterse kerk ontbrak. En een synode is het ook nauwelijks te noemen; men betuigde slechts in­stemming met wat de paus dicteerde. Intussen is de inhoud der besluiten belangrijk genoeg. Behalve maatregelen tegen de ketters en ten behoeve der kruistochten, werd vastgesteld, dat elk gelovige minstens eenmaal per jaar moet biechten. De geheime oorbiecht, die in de vierde eeuw in de oosterse kerk de openbare boete ging vervangen, was via de Ierse kerk naar West-Europa gebracht en door Karel den Grote sterk bevorderd. Nu werd ze verplicht. Dat betekende een grote macht van de geestelijkheid over het kerkvolk. Ook werd verboden om nieuwe monniksorden te stichten zonder goedkeuring van den paus. Daarmee kwam deze gewichtige tak van kerkelijke dienst onder directe pauselijke controle.

De belangrijkste synode-daad was de vaststelling van het dogma der transsubstantiatie. Men sprak dus als goddelijke waarheid uit, dat brood en wijn bij het avondmaal (de mis) op het ogenblik dat de priester Christus’ in­stellingswoorden herhaalt, wel hun vorm behouden, maar wat hun sub­stantie betreft in de substantie van het werkelijke lichaam en bloed van Christus veranderen (trans-substantiëeren). Eigenlijk was deze opvatting al eeuwen lang de gangbare. Haar wortels liggen in de magische denkwijze der eerste eeuwen. Ze scheen de beste verklaring van het avondmaals­geheimenis. Maar vooral Augustinus had dit geheimenis anders, veel spiritueler benaderd. En steeds weer, ook in de middeleeuwen, vond hij navolgers. Nu, in 1215, is zijn opvatting in de roomse kerk eens en voor­goed uitgeschakeld ten gunste der realistische avondmaalsleer. Pas in het protestantisme krijgt Augustinus een nieuwe kans.

Het is niet zonder zin, dat het transsubstantiatie-dogma op het hoogtepunt der pauselijke heerschappij werd afgekondigd. Beide wortelen immers in dezelfde grondidee der roomse kerk: de vermenging van het goddelijke en het aardse. De vleeswording des Woords zet zich voort zoowel in de figuur van den paus als in het sacrament. Praktisch betekent dat een vergoddelijking van het vlees. Het protestantisme staat daartegen alleen dan sterk, als het zich streng aan het “eens voor al” der vleeswording houdt (Hebr. 9:26).

Ook binnen de kerk is en blijft de paus van ma af de onbeperkte heerser. Hij is de opperste rechter en bestuurder. Hij maakt de wetten en kan ze ook weer buiten werking stellen. Hij beschikt over een machtige organisatie met een leger van ambtenaren, tot welke rang ook de bisschoppen zijn af­gedaald. Weldra wordt de stoel van Petrus ook de grootste bankinstelling ter wereld. De simonie, bij de wereldlijke heersers bestreden, tiert hier welig. We zijn ongemerkt wel ver van de toestanden der oude kerk afge­raakt! Steeds meerderen gingen dat ontdekken.

Frederik II

Het jaar 1215, het hoogtepunt, werd tegelijk het keerpunt. In dat jaar hielp Innocentius zijn pleegzoon Frederik uit Zuid-Italië, op de Duitse troon. Maar hij bleek zich niet als de gewillige leenman van den paus te willen gedragen. Een nieuwe strijd om de macht ontbrandde, waarbij aan de pauselijke kant alle geestelijke beweegredenen onzichtbaar waren geworden. Toen Frederik II een zelfstandige figuur bleek, ging het er voor de pausen om, zijn rijk, dat weer de kerkelijke staat omsloot, te vernietigen. Overal in Duitsland en Italië voerden de paus­gezinden (Guelfen) en de keizersgezinden (Ghibellijnen) een verbitterde strijd. De kerkelijke ban werd in dienst gesteld van ‘s pausen landhonger. Zeer belangrijk was de strijdschriftenoorlog, die met dit alles gepaard ging. De paus beschuldigde er Frederik van, dat hij Mozes, Jezus en Mohammed “de drie grootste bedriegers” zou hebben genoemd. Dat is niet bewezen. Maar zeker is, dat Frederik een vrijgeest was zonder innerlijke band aan het chris­telijk geloof. Van zijn kant betoogde hij, dat het geestelijke en het wereldlijke regiment gescheiden moeten blijven. De paus is de antichrist en de draak uit het boek Openbaring. De kerk moet afzien van wereldlijke macht en tot de apostolische armoede terugkeren. Deze gedachten vonden in steeds bredere kringen ingang. Hoe groter de wereldlijke macht der pausen werd, des te meer slonk de godsdienstige eerbied voor Petrus’ opvolgers. Na Frederiks dood (1250) schonk de paus het koninkrijk van Zuid-Italië en Sicilië aan den broer van den fransen koning. De laatste der Hohenstaufen stierf op het Franse schavot. Het Duitse rijk verbrokkel­de steeds meer. De paus scheen overwinnaar, maar zijn aanzien was sterk gedaald. En van nu af aan kwam Rome ook steeds meer onder Franse invloed.

26. HET ARMOEDE-IDEAAL BUITEN EN BINNEN DE KERK

De ascese in de vorm der armoede heeft de kerk van de oudste tijden af bekoord. Naast de ongehuwde staat was de armoede immers het sprekend­ste teken van een geheel aan God toegewijd leven. Toch is de gemeente bij dit ideaal nooit een wereld-ontvluchtende sekte geworden. Dat heeft velen verbaasd. Maar het ligt in het wezen van het Evangelie. De wereldvlucht is immers geen doel in zichzelf, maar staat in de dienst der verkondiging van het Woord Gods. De volgeling van Christus moet zich uit de om­arming der wereld losmaken om die wereld in de greep van het Evangelie te kunnen vatten. Zo stond reeds in Mattheus 10 de armoede (vs 9 v.) in dienst van de proclamatie der theocratie (vs. 7). Maar toen dit theocratisch ideaal in de middeleeuwen verbasterde tot een schoon vermomde wereld­dienst, kun zijn tegenpool: de ascese, evenmin haar zuiverheid behouden. En Bernhards kritiek, die de grondfout niet zag, had slechts een beperkte louterende betekenis.

Katharen en Waldenzen

Een radicalere weg werd sinds 1100 door verschillende groepen van ketters ingeslagen. Zij wilden volstrekte terugkeer der kerk tot de apostolische armoede, onder prijsgave der theocratische aspiraties: de ascetische pool zonder de theo­cratische tegenpool. In deze tegenpool op zichzelf zochten ze de oerzonde der kerk. Reeds zagen we deze overtuiging in Arnold van Pressie be­lichaamd. Maar terzelfder tijd droegen bredere kringen in Zuid-Frank­rijk en Noord-Italië op verschillende wijzen deze overtuiging uit. De oudste groep was die er Albigenzen of Katharen (reinen, “ketters”), die een machtige tegenkerk vormden in de twaalfde eeuw. Hun leer was een pro­duct van gnostische en manicheese invloeden, die via de Balkan langs allerlei wegen naar Zuid-West-Europa waren doorgedrongen. Ze leerden, dat de ziel een stuk der godheid is, maar dat de stoffelijke wereld het werk van den duivel is. De zaligheid wordt dus alleen bereikt door een volstrekt breken met die wereld. De gewone “gelovigen”zijn daar nog niet aan toe.

Maar de “volmaakten”, die de “geestesdoop” hebben ontvangen, doen af­stand van huwelijk en bezit, ja nemen vaak, om verdere besmetting te vermijden, de vrijwillige hongerdood op zich. We begrijpen de bekoring, die in een verwereldlijkte tijd van dit strenge dualisme uitging en waartegen ook de prediking van Bernhard van Clairvaux machteloos was. Maar christelijk is deze leer allerminst. Niet in de stoffelijkheid op zichzelf ligt de zonde; dat is een miskenning der schepping. Hier herleefde het mar­cionistische en manicheese tweegodendom.

Geheel anders staat het met de grote sekte der Waldenzen of “armen van Lyon”. De Lyonneese koopman Petrus Waldes werd door de evangelische geboden en Mattheus 10 zoo getroffen, dat hij zijn levensdoel zag in een armoedig en zwervend leven naar de trant der apostelen, om overal de mensen tot bekering op te roepen. In 1177 stichtte hij een vereniging van gelijkgezinde lekenpredikers. Ondanks verbod en excommunicatie door den paus, breidde de beweging zich in Zuid-Frankrijk en Noord-Italië onder allerlei namen snel uit. Haar aanhangers zwoeren de wereld af, ze verwierpen eed en oorlog en trokken twee aan twee boetepredikend door het land. Hun grote verdienste is, dat ze zich strikt aan de bijbel wilden houden en de kennis er van onder het volk verbreidden. Hun Bijbels standpunt deed hen allerlei roomse gebruiken en ideeën (zielemissen, vage­vuur, aflaat) verwerpen. Tot vandaag toe bestaan ze nog in Italië, nu als een kerkgemeenschap. Toch kunnen we hen bezwaarlijk voorlopers der hervorming noemen. Wat we over de verhouding der Montanisten en Novatianen tot de oude kerk zeiden, geldt ook hier. In de wettische op­vatting van het Evangelie kwamen ze met hun tegenstanders overeen. Het ging om de goede werken der apostolische navolging, die als een letterlijk na-doen werd opgevat. Het verschil met de kerk lag in een meer of minder. Pas vanuit een nieuw verstaan van het evangelisch middelpunt der vrije genade kon de roomse dwaalleer in het hart worden getroffen. Maar ook in deze wettische vorm vertegenwoordigden de Waldenzen een echt Bijbels protest en waren ze een bewijs, dat de Heer zijn verwereldlijkte kerk niet had losgelaten.

De kerkelijke bestrijding

De houding der kerk was weinig verheffend. Toen de ketters niet te overreden waren, drongen de pausen bij de vorsten op staatsstraffen tegen de ketterij aan. Deze be­strijdingswijze miskende het geestelijk karakter van geloof en ongeloof; toch is ze in de kerk helaas vaak toegepast. Innocentius III wist een kruis­ tocht tegen de Albigenzen te ontketenen. Van 1209-1229 hebben de gruw­zame Albigenzen-oorlogen gewoed. Het parool was: “Slaat allen dood! De Heer weet wie de zijnen zijn”. Het concilie van 1215 stelde kettervervolging als koningsplicht vast. In Duitsland en Frankrijk werd op ketterij de doodstraf gesteld. En in 1232 werd de inquisitie, die wrede “geheime dienst” van den paus, als blijvende organisatie ingericht. Onnoemelijke wreedheden zijn het gevolg van deze maatregelen geweest. Toch werd de kritiek der “ketters” niet gesmoord.

Gelukkig had de bestrijding ook op edeler wijze plaats. Het is een gelief­koosd middel van Rome, om den tegenstander te overwinnen door zijn ideaal op kerkelijke wijze over te nemen. Dat gebeurde ook nu. Binnen de kerk herleefde het strenge armoede-ideaal in de vorm der zgn. bedel­orden. De kerk bewees daarmee aan de ketters, dat haar theocratische aspiratie de strenge ascese niet uitsloot. Blijkbaar lag de fout der kerk dus niet in het dàt, maar in het hòe van deze aspiratie. De kerk begreep, dat ze op de weg der ketters een van de wereld afgesloten sekte zou worden. Dat wilde en kon ze niet. Door de bedelorden nam ze de sekte-idealen in de ruimte der wereldkerk op. Deze monnikenorden onderscheidden zich van alle vroegere, doordat ze ook als organisaties generlei bezit hadden. De leden volgden consequent het arme leven van Jezus en van de apostelen na. Ze leefden van de gaven der bevolking. Daarmee hing samen, dat ze niet in de eenzaamheid op het platteland leefden, maar hun activiteit van prediking en zielszorg ‘in de opkomende steden ontwikkelden. Ze waren streng centraal georganiseerd en vormden door hun ongebonden levens­wijze een makkelijk hanteerbaar werktuig in de hand der pausen.

Franciscus en zijn orde

De meest karakteristieke bedelorde is die der Franciscanen of “mindere broeders” (Ordo Fratrum Minorum, aange­duid als O. F. M.). Ze is genoemd naar Giovanni Ber­nardone, bijgenaamd Franciscus, die in 1182 in het noord-italiaanse Assisi geboren werd. In zijn jeugd was hij vol van eerzucht en wereldse vreugden, en droomde hij van ridderidealen. Plotseling kwam de omkeer. Vol berouw wijdde hij zich nu aan het herstel van vervallen kapellen. Tot­dat hij in een kapel Jezus’ rede uit Mattheus 10 hoorde. Nu besloot hij tot een leven van boeteprediking, in armoede en omzwerving (1208). Zelf noemt hij dat het huwelijk met zijn bruid de armoede. Verscheidene vrien­den sloten zich bij hem aan. Spoedig werd een regel vastgesteld, die in 1210 door Innocentius III werd bekrachtigd. Merkwaardig is de sterke zendings­drang der groep. Men ging naar Marokko, Spanje, Syrië; en Franciscus zelf in 1219 naar Egypte, om sultan Al Kamil te bekeren. Het waren goedbedoelde maar kinderlijke pogingen, die zonder succes bleven.

De groep bleef niet geheel zoals Franciscus haar had bedoeld. De paus wilde haar anders. In 1223 kwam de definitieve, streng gecentraliseerde organisatie tot stand. Het werken voor het levensonderhoud werd door het bedelen vervangen. Ook vervingen vaste woonplaatsen steeds meer het zwervende leven. Dat was tegen Franciscus’ bedoeling in, maar hij kon de gang van zaken niet meer keren.

Er gaat een wonderlijke bekoring van zijn gestalte uit. Anders dan bij Bernhard van Clairvaux, betekende de navolging van Christus bij dezen “troubadour Gods” geen lijden en wereldmijding, maar juist een allesbeheersend gevoel van vreugde. Dit gevoel ontsprong aan de betrachting van Christus’ lijden en aan de beschouwing van de natuur, die voor Fran­ciscus een spiegel Gods was. Alle schepselen waren zijn vrienden. Hij sprak tot de bloemen en met de vogels. Beroemd is zijn lied aan “broeder zon”

In 1224 ontving hij een visioen, na afloop waarvan hij de wonde-teekenen (stigmata) van Christus in zijn lichaam droeg. Meestal wordt dit verhaal als legende verworpen. Maar een bevredigende verklaring werd nog niet gevonden. En de parapsychologie heeft ons voorzichtiger gemaakt in ons oordeel over zulke verhalen. In 1226 stierf Franciscus van Assisi. Met zijn kinderlijke, blijde en echte vroomheid is hij een der lichtendste gestalten uit de kerkgeschiedenis.

De Franciscaner orde was bij het volk zeer gezien. Ze legde zich vooral toe op prediking en zielszorg, later ook op de wetenschap. Reeds in 1212 stichtte Clara Sciffi uit Assisi een vrouwelijke tak der orde, de Clarissen genaamd. Ook ontstonden verenigingen van leken, die zooveel mogelijk de Franciscaanse regels wilden houden. Dit werd de “derde orde” (Tertiarii), die weldra bij meer orden voorkwam. Typisch voor de der­tiende eeuw is, dat nu ook het opkomend burgerdom door de ascetische idealen wordt aangegrepen. Ook bij de Waldenzen en Katharen zagen we dat. Een dergelijke lekenbeweging, speciaal onder de vrouwen, werd die der Begijnen.

Andere bedelorden

Even belangrijk als die van Franciscus, is de orde der Dominicanen of Predikheren (Ordo Praedicatorum, af­gekort O. P.). Ze werd in 1216 gesticht door den Span­jaard Dominicus. Van 1220 af was ze een bedelorde. Haar doel was in het bijzonder de weerlegging en onderwerping der ketters. Ze hebben zich een twijfelachtige roem verworven als leiders der inquisitie. Verder bewogen ze zich vooral op het gebied van prediking en theologie, waarop ze nog steeds een vooraanstaande plaats innemen. De grootste theoloog der middel­eeuwen, Thomas van Aquino, was een Dominicaan. De andere bedelorden, die in deze tijd ontstonden (Karmelieten, Augustijner Eremieten), zijn van­ niet zoo groot belang.

De orden en de Zending

Een afzonderlijke vermelding verdient de zendingsarbeid der Franciscanen en Dominicanen. Het is waarlijk hun schuld niet, dat deze arbeid niet een grootse nieuwe fase in het zendingswerk geworden is. Zij begrepen, dat de kruistochten niet het enige antwoord der kerk aan de Islam mochten zijn. Franciscus’ mislukte pogingbij Al Kamil heeft hen niet afgeschrikt. Maar wel werd er nu voor een betere wetenschappelijke voorbereiding gezorgd. Het Oosters Instituut der Dominicanen in Spanje beoogde de bekering van joden en Mohammedanen. De belangrijkste figuur op dit gebied was Raymond Lullus, die officieel tot geen van beide orden behoorde. Op zijn geboorte­ eiland Mallorca stichtte hij een zendingsschool. Hij schreef verschillende boeken en maakte grote reizen, om de Mohammedanen door verstande­lijke betogen van de waarheid des Evangelies te overtuigen. In 1316 werd hij te Algiers gestenigd. Veel vrucht had al deze toegewijde arbeid niet.

De eerste helft der dertiende eeuw was ook de tijd van de grote Mon­golenstorm. Christelijk Europa hield de woeste horden van Dzjengis Khan toen niet alleen met de wapenen tegen (1241, bij Liegnitz), maar trachtte hen ook te bekeren, vooral door middel der Franciscanen. Onder den kleinzoon van Dzjengis Khan, die het christendom goed gezind was, wis­ten ze in China vaste voet te krijgen (eind der 13e eeuw). Een ogenblik scheen het, alsof dit werk grote vrucht zou opleveren. Maar toen in 1368 Peking door de Chinezen werd heroverd en het rijk weer gesloten werd, bleef er bijna niets van over.

De latere ontwikkeling

Als we zeggen dat de kerk zelf het armoede-ideaal der ketters heeft overgenomen, mogen we toch de ontwikkeling van dit ideaal in de kerk niet vergeten. Weldra bleek, dat de pauselijke heerschappij de strenge handhaving er van niet verdragen kon. De orden moesten immers dienstbaar worden aan de pauselijke idealen van aardse macht en bezit. Een felle strijd ontbrandde tussen degenen die Franciscus’ ideaal, in zijn testament neergelegd, ten volle wilden ver­werkelijken, en de medestanders der pausen, die op “aanpassing” uit wa­ren. De pausen verklaarden n.l., dat het testament niet geheel verbindend was, dat de orde wel bezit mocht hebben en door derden geld mocht doen inzamelen. Daarmee werd de oorspronkelijke bedoeling prijsgegeven. De “strengen” verzetten zich, maar werden door de pausen heftig vervolgd. Zoo werden ze in buitenkerkelijke banen gedrongen. Onder hen vond het “Joachimisme” (naar abt Joachim van Floris, gestorven in 1202) veel aan­hang: in 1260 zou, na het rijk van den Vader en van den Zoon, nu het rijk van den Geest aanbreken; de verwereldlijkte kerk zou dan tot de oud­christelijke toestanden terugkeren. Deze opvatting verbond zich met de ghibellijnsche overtuiging, dat de paus de antichrist is. En terzelfder tijd predikten de “Apostelbroeders”, dat met de hoer van Babylon in het boek Openbaring de kerk van Rome bedoeld is. Binnen de kerk werd het armoede-ideaal overal “aangepast”.

Zoo kwamen ascese en theocratie toch weer tegenover elkaar te staan. Het “geen aardse macht begeren wij”, dat juist de voorwaarde is voor alle theocratisch besef, moest met de vervalsing van dit besef in de pauselijke heerschappij in botsing komen. De pauselijke kerk heeft zich door de roep­stemmen van buiten en van binnen niet tot bekering laten manen.

27. DE ONTWAKENDE TEGENSTAND TEGEN DE PAUSELIJKE HEERSCHAPPIJ

Er ligt een onmiskenbare tragiek in de pauselijke tactiek. Petrus’ middel­eeuwse opvolgers hebben al hun kracht ingezet tot onderwerping der Duitse keizers, dus juist van die figuren, die hun de meeste steun hadden kunnen bieden in de leiding der theocratie, als de pausen hen maar in hun eigen waarde hadden geëerbiedigd. Maar zoo blind was Rome’s machts­begeerte, dat de paus om hem, die zijn vriend had kunnen zijn, te vernieti­gen, zelfs de hulp inriep van hem, die onafwendbaar zijn vijand moest worden: den koning van Frankrijk. Want de keizer en de paus hadden het universele en theocratische besef gemeen. Maar de koning van Frankrijk werd steeds meer het zinnebeeld en de drijfkracht van het nieuwe natio­nale bewustzijn, dat zich in West-Europa begon te roeren. Het pauselijk­-theo­cratische en het monarchaal-democratische, het universele en het nationale moesten in botsing komen. De paus haalde het Trojaanse paard binnen, toen hij de Fransen te hulp riep om de Hohenstaufen te ver­nietigen.

De nederlaag van Bonifatius VIII

Bij de strijd, die nu uitbrak, moeten we voorgrond en ach­tergrond onderscheiden. De voorgrond was de onenigheid tussen Philips IV den Schoon, van Frankrijk, een sluw en energiek vorst, en paus Bonifatius VIII (1294-1303), over het recht van de staat om van de geestelijkheid en de kloosters be­lasting te heffen. De paus matigde zich uitsluitend dit recht aan. De ach­tergrond was de vraag of de natie en de vorst naast de kerk en den paus een eigen recht bezitten. Bonifatius VIII gedroeg zich alsof het nog de tijd van Innocentius III was. In zijn befaamde bul “Unam sanctam” (1302) herhaalde hij de pauselijke aanspraken op wereldheerschappij in de meest krasse vorm. De paus heeft twee zwaarden ontvangen (Luc. 22:38), het geestelijke en het wereldlijke. De volstrekte onderwerping aan den paus is voor ieder nodig om zalig te worden. Spoedig zou de paus bemerken, dat deze theorie niet meer met de werkelijkheid overeenstemde. Terwijl hij de ban over Philips IV voorbereidde, werd hij door een gewapende Franse bende overrompeld en gevangen genomen. Dat was een stout stuk, maar het werkte bevrijdend. De paus stortte van de machtshoogte, waarop hij zichzelf had geplaatst. Wel werd hij bevrijd, maar hij stierf kort daarop aan de doorgestane emoties (1303).

De pausen in Avignon

Van dat ogenblik af kwamen de pausen onder Franse invloed en druk. In 1309 verlegde de paus zijn zetel naar het stadje Avignon, dat in de Franse invloedssfeer lag. Hier hebben de pausen hun “babylonische ballingschap” doorgebracht (1309-1377). Paus Clemens V werd gedwongen een ketterproces tegen Bonifatius VIII te beginnen, al zag de koning tenslotte van een veroordeling af. Diezelfde paus moest in 1312 meehelpen om de rijke Tempelierenorde op te heffen, wier macht een gevaar voor den koning was. Op financieel gebied is deze “ballingschap” voor de pausen van beslissende betekenis geworden. Sinds de kruistochten voltrok zich langzaam maar zeker de overgang van de goedereneconomie naar de geldeconomie. Bij de pauselijke stoel werd dat te rechter tijd ingezien; zodat het pauselijk hof zich in de avignonsche tijd tot de eerste geldmacht van Europa ontwikkel­ de. Van alles en nog wat werd belasting geheven, met de ban als stok ach­ter de deur. Een geliefd middel van den paus was, allerlei kerkelijke rechten voor zichzelf te“reserveren” en daaruit geld te slaan. Dat de kerkelijke organisatie en rechtspraak daardoor ernstig gestoord werd, deed er minder toe. In de nu volgende eeuwen houden de klachten niet op over de on­verzadelijke gelddorst van den Heiligen Vader.

Zoo zwak als de pausen tegenover Frankrijk waren, zoo bitter bleven ze het verzwakte Duitse keizerschap vervolgen. Keizer Lodewijk de Beier heeft nog veel van hen te lijden gehad. Maar de keurvorsten hadden genoeg van deze inmenging. In 1338 bepaalden ze, dat de door hen gekozen koning geen pauselijke goedkeuring nodig heeft. Deze koning is ook vanzelf keizer, en de keizerlijke macht stamt alleen en onmiddellijk van God. Dat waren revolutionaire ideeën, die een nieuwe tijd aankondigden.

De litteraire strijd

Niet minder duidelijk kwamen deze ideeën naar voren in de geschriften uit de veertiende eeuw, die zich tegen de pauselijke aanspraken richtten. Daar is allereerst Dante, de dichter van de onsterfelijke “Goddelijke Comedie”, die in zijn werk “De Monarchie”(geschreven tussen 1310 en 1320) betoogt, dat de staat een zelfstandige goddelijke roeping heeft naast de kerk. Van grote oor­spronke­lijkheid en durf, getuigt het geschrift “Verdediger des vredes” (Defensor Pacis), in 1324 geschreven door den Lombardische dokter Mar­silius van Paduaen den Franse geleerde Johan van Jandun. De grond­slag hunner beschouwingen is het beginsel der volkssoevereiniteit, iets geheel nieuws voor de middeleeuwen. De staat wordt gedragen door het volk. De vorst is de uitvoerder van de volkswil. Dat beginsel geldt ook voor de kerk, die niet hiërarchisch maar democratisch moet worden geordend. De kerk is de gemeenschap aller gelovigen en wordt door het concilie vertegenwoordigd. De hiërarchie, het pausdom inbegrepen, heeft geen principiële betekenis. Ook de kerk moet “volks” worden be­schouwd; de staat heeft voor haar uitwendige belangen te zorgen. Pas drie eeuwen later zouden deze gedachten actueel worden. Ze waren te radicaal om hun eigen tijd te beïnvloeden. Ook miskenden ze het eigen recht der kerk en van het theocratisch ideaal. Van grote praktische betekenis wer­den de gedachten van Willem van Occam, den belangrijksten theoloog van zijn tijd. Hij ziet in de kerk en de staat twee van elkaar onafhankelijke machten. Er is geen hoger of lager in hun verhouding. Maar in geval van nood, als een van beide tekort schiet in zijn taak, moet de ander die taak overnemen. De kerk is de gemeenschap der gelovigen, niet de hiërarchie. Deze, ook het pausdom, heeft slechts betekenis zoolang ze nuttig werk­zaam is.

Deze nieuwe gedachten, die de pauselijke wereldheerschappij theoretisch en praktisch ondergroeven, waren juist en noodzakelijk. Het verschil tussen kerk en staat moest duidelijk worden, al was het alleen maar om de kerk tot haar geestelijke taak terug te roepen. Maar dit waren overgangs­gedachten. Ze moesten uitlopen op de vraag naar een nieuwe positieve verhouding der beide machten. Dat was voorlopig niet dringend. Jammer genoeg is Luther, die in meer dan één opzicht een volgeling van Occam was, bij diens ideeën over de scheiding en het noodrecht blijven staan. De wortels van de lutherse staatsleer liggen in de veertiende eeuw. Pas het Calvinisme is boven deze vraagstelling uitgegaan, en tot een nieuw begrip voor de theocratische consequenties van het Woord Gods gekomen.

Dante

Een afzonderlijke vermelding verdient het machtigste dicht­ werk, dat de middeleeuwen hebben voortgebracht: de “Godde­lijke Comedie” van Dante Alighieri (1256-1321) uit Florence. Dit werk van den grote ghibellijn is - naast alles wat het verder is - een treffende spiegel der ideeën en idealen van zijn tijd. Het werk beschrijft een visionaire reis van den dichter door de hel, het vagevuur en de hemel. Telkens vindt hij daarbij gelegenheid, de toestanden van zijn tijd aan te roeren. Dante treurt over de aardse macht der kerk, welker oor­sprong men in de middeleeuwen (historisch ten onrechte, maar wezenlijk terecht) van Constantijn afleidde. De vereniging van zwaard en herders­ staf heeft beide slecht gemaakt. Aan het slot van “Het Vagevuur” wordt het ontaarde pausdom als een hoer voorgesteld. Dante’s hoop is gericht op den nieuwgekozen keizer Hendrik VII (1308-1313), die een betere tijd zal brengen voor kerk en staat. Die verwachting is door de plotselinge dood des keizers verijdeld. Maar in zijn dichtwerk leeft die hoop nog. Ten onrechte: het universele keizerschap had evenzeer afgedaan als de universele pausheerschappij. De toekomst behoorde aan de nationale mach­ten, vooral Frankrijk. Maar van den Franse koning heeft de idealistische Dante zich beslist afgekeerd. Hij is immers de wrede reus, die de hoer mis­handelt (1303!) en haar in het woud sleurt (Avignon!).

Het scherpst is de negentiende zang van “De Hel”. In de derde hellekrocht verkeren de simonisten, “die Gods wondergaven voor goud en zilver roof­zuchtig prijsgeven”. Hun lichamen staan omgekeerd in gaten in de grond, waar slechts hun benen gedeeltelijk uitsteken. Daar ziet Dante paus Nicolaas III. Beneden den ongelukkige bevinden zich zijn simonistische voorgangers, en zelf voorspelt hij, dat hij straks zal zinken om voor zijn opvolgers Bonifatius VIII en Clemens V plaats te maken! Dante vraagt hem: Heeft Jezus soms van Petrus geld geëist in ruil voor de sleutel­macht? Slechts eerbied voor uw ambt weerhoudt mij, hardere woorden over uw hebzucht te spreken. Gij herders zijt de grote hoer, die Johannes zag (Opb. 17). “Gij schiep u goud en zilver tot uw god”. Had Con­stantijn den pausen toch nooit bezit en macht gegeven!

Een kerk, waar zulke profetische stemmen nog gehoor vinden, is ondanks alle afval niet verloren.

Het grote Schisma

In 1377 werd de pauselijke stoel weer naar Rome ver­plaatst. Maar toen de nieuwgekozen Urbanus VI in 1378 niet precies deed wat de Franse kardinalen wilden, werd een tegenpaus gekozen, die zich weer in Avignon vestigde. Daarmee begon het zoogenaamde “grote westerse schisma” (= scheuring), dat van 1378 tot 1415 duurde. Gedurende al deze tijd had de kerk twee hoofden, één te Rome en één te Avignon. De christenheid was verscheurd. Een deel koos voor Avignon, vooral Frankrijk. En een deel koos voor Rome, vooral Duitsland en Engeland. De beide pausen deden hun tegenstanders in de ban, zodat dus heel de kerk onder de banvloek lag! Erger was, dat hier­door de verzekerdheid der gelovigen grondig geschokt werd. Als gehoor­zaamheid aan den paus heilsnoodzakelijk is, wie kan dan in zulke om­standigheden zeker zijn van zijn zaligheid? De twijfel aan het goddelijk gezag van den paus kwam op. Aan zijn aanzien werd onnoemelijke schade gedaan. Maar het schisma had ook positieve gevolgen. Het ideaal der ene kerk maakte steeds meer plaats voor de nationale kerkidee. En velen gingen nadenken over wat de kerk is en wat de paus behoort te zijn.

De roep om hervorming

Zoo maakte het schisma de roep wakker om een “her­vorming der kerk in hoofd en leden”. Dat parool werd uitgegeven door de universiteit van Parijs, die als inter­nationaal centrum zich geroepen voelde om in de verwarring leiding te geven. De roep vond in brede kringen gehoor. Maar langs welke weg moest de hervorming worden bereikt? Onder de vele voorslagen kreeg het voorstel om een concilie te houden, de overhand. Dit voorstel werd uit de nood van de tijd geboren; als het pausdom versaagt, moet het concilie de kerk redden. Reeds Philips de Schone en Lodewijk de Beier hadden op zulk een concilie aangedrongen. Het voorstel was ook in de geest van die tijd, waar­in het democratische beginsel zich tegen het autocratische opmaakte. Te­gelijk riep het een nog onopgelost vraagstuk wakker: ligt de beslissende leiding der kerk bij den paus of bij een concilie? In de oude kerk had het concilie de voorrang, in de latere praktijk de paus. In de vijftiende eeuw zou deze vraag principieel worden uitgevochten. Zoo werd de pauselijke heerschappij in de wereld aangetast door de nationale gedachte, en in de kerk door de conciliaire gedachte.

Werkelijk kwam in 1409 in Pisa een concilie bijeen. Daar werden de beide pausen afgezet en een nieuwe gekozen. Maar de beide eersten namen daar­mee geen genoegen, met het gevolg dat er van nu af .... drie pausen wa­ren! Zoo vergrootte dit concilie de verwarring, in plaats van haar op teheffen.

De concilies van Constanz en Bazel

Een nieuw concilie was nodig. Het kwam op initiatief van den Duitse koning Sigmund te Constanz samen, van 1414-1418. Het hoofddoel was de opheffing van het schisma en de reformatie der kerk. De pausen hadden vele aanhangers meegebracht. Om hun bedoeling te verijdelen werd een tot nog toe ongekende wijze van stemmen ingevoerd: volgens naties. De Duitse, Franse, Engelse, Italiaanse en Spaanse natie, benevens het kardinalencollege, hadden elk een stem. Dat was een revolutionaire werk­ wijze, maar geheel in de geest van de tijd. Zo verbonden de conciliaire en de nationale idee zich tegen de pauselijke heerschappij, “het curialisme” geheten. Aanvankelijk was Constanz een succes. Het schisma werd opge­heven. Een paus trad vrijwillig af, de beide anderen werden van hun macht beroofd. Zelfs werd deze beginselverklaring afgelegd: een wettig concilie heeft zijn gezag rechtstreeks van Christus; en ieder gelovige, zelfs de paus, moet zich aan zijn uitspraken over geloof en leven onderwerpen.

Dat betekende de (slechts tijdelijke) zege van het conciliarisme over het curialisme. Men wilde op gezette tijden concilies laten houden. Helaas mis­lukten verdere hervormingsplannen door de onenigheid der naties. Een nieuwe paus werd gekozen: Martinus V. Maar zijn nieuwe ambt maakte hem tot een aanhanger der curialistische ideeën. Het gelukte hem, een einde aan het concilie te maken. Hij stelde de naties tevreden, door met ver­scheidene er van afzonderlijke en verschillende concordaten met her­vormingsbepalingen te sluiten. De figuur van het concordaat, later zulk een belangrijk element in de pauselijke politiek, treedt hier voor het eerst op. Van de uitvoering er van is echter niet overal evenveel terechtgekomen. De hussietische woelingen, die in het volgende hoofdstuk ter sprake komen, noopten den paus, toch weer een concilie bijeen te roepen. Het kwam te Bazel samen, en heeft niet minder dan achttien jaren zitting gehad (1431-1449). Het begin was goed. Martinus’ opvolger, Eugenius IV, die de vergadering spoedig weer wilde opheffen, moest zich schikken. Er werd besloten, allerlei onrechtmatige pauselijke inkomsten af te schaffen, ja zelfs de kerk om te vormen tot een constitutionele monarchie, waarin het con­cilie de wetgevende macht zou hebben. Nu vond de paus in zijn bedreigde positie een schoon voorwendsel om het concilie naar Italië te verplaatsen: de Grieken, door de Turken bedreigd, boden een vereniging met de westerse kerk aan, in ruil voor militaire steun. Doch slechts de curialistische minderheid volgde hem, eerst naar Ferrara, toen naar Florence. Daar kwam de eenheid met de oosterse kerk tot stand - maar alleen op papier. Intussen verspeelde de Bazelse meerderheid haar kansen door haar on­gematigde optreden: Eugenius werd afgezet, een tegenpaus werd gekozen. De meeste staten bleven eerst neutraal en schaarden zich toen aan Eugenius’ zijde. Zoo verloor het concilie zijn gezag en ging in 1449 als een nacht­kaars uit.

De nationale kerken

Wie had nu gewonnen? Het conciliarisme was kennelijk de verliezer. Maar ook her pausdom verloor bij dit alles steeds meer zijn wereldlijke en kerkelijke macht. De wer­kelijke winnaars waren de nationale staten, die vooral na Bazel hun voogdij over de kerk vestigden. Het oude landskerkendom, dat in de eerste helft der middeleeuwen door de pauselijke eenheidskerk werd teruggedrongen, maakte zich weer van de verzwakte en bedorven kerk meester. De universele kerk loste zich op in een verzameling van nationale kerken. Engeland heeft al van de veertiende eeuw af en tot vandaag toe een nationaal gebonden kerk. In Frankrijk werden de hervormingsbepalingen van Bazel, nationaal verscherpt, ingevoerd. De koning kreeg daar grote zeggenschap over bestuur, rechtspraak en belasting. Ook het jonge Spaanse koninkrijk kende de staatskerk; deze staat was streng kerkelijk, ge­tuige de instelling der wrede “spaanse inquisitie”, uit onze tachtigjarige oorlog maar al te bekend.

Alleen in het verzwakte Duitse rijk wist de paus deze gang van zaken tegen te houden. Het bleef bij uitstek het land, dat door Rome werd uitgezogen. Toch zette het nationale beginsel zich ook hier vast, maar in de afzonderlijke landen, welker vorsten grotere of kleinere rechten van de pausen wisten te bedingen. Dit Duitse “landskerkendom” bestond bij Luthers optreden. Het heeft in hoge mate de structuur en uitbreiding van het Lutheranisme bepaald.

Onze gevolgtrekking moet zijn: “de hervorming der kerk in hoofd en leden” is niet van het conciliarisme uitgegaan. Niet de kerk, alleen de staten hebben daarbij gewonnen. Want de wortel van het kerkelijke kwaad werd niet gezien. Men streed alleen tegen de uitwassen. Een radicale her­ordening der kerk volgens het Woord Gods was nodig. Maar dan moest eerst dat Woord weer nieuw worden verstaan in zijn oordelende en her­vormende macht. Dit verstaan kon door geen concilies en programma’s worden vervangen.

Het pausdom ­na de concilies

De pausen hebben alle waarschuwingen in de wind geslagen en zijn doof gebleven voor de roepstem der hervormingsbeweging. Hun houding was in de vijftiende eeuw niet minder werelds dan in de voorgaande eeuwen. Alleen op een andere manier. Met hun wereldheerschappij was het gedaan. Slechts hun eigen kerkelijke staat liet nog speelruimte voor hun machtswellust. De paus werd één der vele Italiaanse vorsten, die hun stadstaat bestuurden. Niet alleen werd de pauselijke politiek daardoor kleiner, maar ook verdween nu de laatste rest der oude theocratische motieven. De pausen leven nu voor hun eigen macht en voor de verrijking van hun verwanten, zelfs van hun kinderen (nepotisme). In weelde, zelfzucht en zedeloosheid doen sommige niet onder voor de andere Italiaanse vorsten. Het conciliarisme is door Pius II en Leo X veroordeeld: de paus is het hoofd der bisschoppen; een beroep op een concilie is ketterij. De beruchtste paus is Alexander VI Borgia (1492-1503), met zijn niet minder beruchte kinderen Lucrezia en Cesare Borgia. De ergste goddeloosheid werd aan het hof te Rome bedreven. Geld, geweld, vergif en ontucht beheersten het leven daar. Zoo diep als toen is het pausdom nooit gezonken.

De Italiaanse schrijver Boccaccio vertelde in de veertiende eeuw al het ver­haal van een jood, die door een reis naar Rome tot het christendom bekeerd werd, omdat .... hij zich het voortbestaan der kerk onder zulk een goddeloze leiding slechts als een wonder Gods kon verklaren!

Alle hoop op een herstel der kerk scheen nu afgesneden. Vele goedbedoelde pogingen van haar leden waren mislukt. Maar als de mensen geen uitkomst meer weten - dan komt Gods tijd.
 

28. “VOORLOOPERS DER HERVORMING”

In de twaalfde en dertiende eeuw zagen we een tweevoudige tegenstand tegen het kerkelijk verval opkomen: de Waldenzen en Katharen buiten, de bedelorden binnen de kerk. Een dergelijk beeld geven de veertiende en vijftiende eeuw, al heeft de tegenstand dan een bredere aanhang en een breder programma. Binnen de kerk wordt het doel der bedelorden over­genomen door de conciliaristische beweging. En buiten de officiële kerk wordt het waldenzische protest voortgezet door enkele profetische figuren, onder wie Wiclif de grootste is.

“Voorlopers der Hervorming” heten deze figuren meestal. Maar we zullen die benaming tussen aanhalingstekens moeten zetten. Want ze roept verkeerde gedachtegangen op. De nieuwe ontdekking van het Evan­gelie, die Luthers kracht uitmaakte, was nog niet het bezit van deze man­nen. Vergeleken met Luther behoren ze nog tot de middeleeuwen, al zijn het grensfiguren. De vooronderstellingen van hun protest zijn nog veels­zins middeleeuws. Veel aan het vervallen huis der kerk hebben ze radicaal afgebroken en vernieuwd. Maar er moest een geheel nieuw huis worden gebouwd, als men zich volkomen aan het Bijbels bestek wilde houden. Dat heeft pas Luther gedaan. Maar zij zijn zijn wegbereiders geweest door de bijbel weer geheel en alleen als maatstaf te nemen en vandaar uit op allerlei kerkelijke gebruiken een onbevreesde kritiek te leveren. Hun werk en invloed is in deze eeuwen een moedgevend teken van de leiding van de  Geest, die ook een vervallen kerk niet verlaat.

Wiclif

In het Engeland der veertiende eeuw heerste een groeiend nationaal verzet tegen de pauselijke heerschappij, die de levens­rechten van het Engelse volk beknotte. De scherpste woordvoerder van dit verzet werd in de zeventiger jaren John Wiclif, professor te Oxford. Zoo verklaarde hij het Engelse kerkegoed voor staatseigendom. Maar de grond van die overtuiging was bij hem niet zoozeer nationalistisch als wel (vooral later) godsdienstig. Die grond was het armoede-ideaal: de kerk behoort geen wereldlijk bezit te hebben; dit komt aan de staat toe. Het armoede-ideaal en het nationalistisch protest gingen in deze tijden vaker een verbond aan, vooral bij de strengere Franciscanen (Occam). Zo ver­diepte Wiclif het nationale protest. Weer eens werkte Mattheus 10 als dynamiet onder het kerkehuis. Wiclif besefte, dat het hierbij niet kon blijven. Hij ging over tot de uitzending van bezitslooze rondreizende boete­predikers (Lollarden). En de bron van zijn kritiek moest voor allen toe­gankelijk zijn. Daarom vertaalde hij, in samenwerking met anderen, de bijbel in het Engels. Steeds verder ging hij. Zelfs viel hij de zinnelijke avondmaalsopvatting der transsubstantiatie als afgodisch aan. Tenslotte bracht zijn gehoorzaamheid aan de bijbel hem tot een aanval over de hele linie: op de hiërarchie, de monniksorden, de heiligen- en relikwieënverering, het pausdom en nog veel meer. In den paus zag hij den antichrist. De kerk is niet de hiërarchie, maar de gemeenschap der uitverkorenen, waarin elk gelovige priester is. Wiclif doet aan Waldes denken. Hij belichaamt het meest bijbelsch-radicale protest tegen de middeleeuwse kerk. Aanvanke­lijk beschermde de gunst van adel en volk hem tegen zijn pauselijke be­lagers. Toen hij steeds verder ging, moest hij van zijn leerstoel in Oxford afstand doen. Maar hij bleef onaangetast tot zijn dood toe (1384). Echter werden zijn volgelingen, de Lollharden, in het begin der vijftiende eeuw hard vervolgd en bijna uitgeroeid.

Hus en de Hussieten

De rijkste vruchten zou Wiclifs leer elders dragen: in Bohemen, dat door betrekkingen tussen de wederzijdse koningshuizen met Engeland verbonden was. Daardoor studeerde een aantal Tsjechen te Oxford. Zij brachten Wiclifs leer over naar de universiteit van Praag, waar de professor en prediker Johannes Hus (1369-1415) de grootste verkondiger van deze leer werd. Hij miste Wiclifs oorspronkelijkheid: hele stukken in zijn geschriften zijn eenvoudig van Willy overgeschreven. ‘Hij miste ook Cyclisch radicaliteit; aan de transsubstantiatie hield hij vast. Niet in de inhoud, maar in de vorm lag het eigene. Hus bezat een machtig redenaarstalent, waardoor hij een meeslepende invloed op de massa uitoefende. Het begon aan de universiteit. Weldra ging een groot deel van Praag mee. De pauselijke bemoeienis, de ban over Hus en het interdict over Praag hielpen niet. Alleen werden nu heel Bohemen en Moravië gegrepen door de nieuwe leer, die zich met het nationaal-tsjechische verzet tegen de rijke Duitsers en de kerk verbond.

Koning Sigmund, die graag vrede wilde stichten, haalde Hus onder belofte van zijn koninklijke bescherming over, om naar het concilie te Constanz te gaan, voor een godsdienstgesprek met zijn tegenstanders. Maar daar werd Hus spoedig gevangen genomen en gemarteld. De koning was ver­ontwaardigd, maar zijn bemoeiingen baatten niet. Tegenover een ketter behoefde men zijn beloften niet te houden! Sigmund wilde zijn concilie niet laten mislukken en zwichtte. Ondanks eindeloos verhoor en wrede folte­ringen bleef Hus sterk en weigerde elke herroeping. Op zijn verjaardag, 6 juli 1415, werd hij verbrand. Een klein jaar later werd dit lot gedeeld door zijn vriend Hieronymus van Praag. Deze feiten waren erger voor het concilie dan voor de twee mannen: hierdoor sneed men zich de weg naar een echt Bijbelse hervorming af. In de halfslachtige ideeën van Constanz zat geen toekomst.

Hus’ dood was niet het einde, maar pas recht het begin. Sindsdien begon het in Bohemen te gisten; maar toen Sigmund, “de moordenaar van Hus”, ook daar koning werd (1419), begonnen de schrikwekkende hussieten­oorlogen, die tot 1436 hebben geduurd. Het ging tegen den koning en de kerk. Een deel van Hus’ volgelingen was gematigd. Hun voornaamste eis was, dat aan de leken het avondmaal onder beide vormen zou worden uitgereikt. Gewoonte was, dat ze slechts het brood ontvingen. Niet de wijn, wegens het gevaar, dat van het bloed van Christus bij het gebruik enkele druppels konden verloren gaan. De Hussieten achtten dit in strijd met “Gods Wet”, zoals ze de bijbel noemden. De radicale partij wilde zelfs alles afschaffen, wat niet uitdrukkelijk in Gods Wet werd geboden. Deze groep kreeg de militaire leiding. Moordend en brandend trokken ze door het land, vooral de kloosters verwoestend. Wonderlijke apocalypti­sche en communistische denkbeelden vermengden zich met hun her­vor­mingsijver. Ze gevoelden zich de werktuigen van het goddelijk gericht en wilden een nieuwe theocratie oprichten. In hun overspannen idealisme en wrede methoden doen ze aan de latere Wederdopers denken. Weldra richtten ze zich ook tegen de nabuurlanden. Geweld baatte niet tegen dit onoverwinnelijke leger. Vooral hierom kwam het concilie van Bazel tot stand. Voor het eerst moest de kerk met ketters in onderhandeling treden. In loon voorde onderwerping zouden de Hussieten niet veel meer krijgen dan het gebruik van de beker bij het avondmaal. De onderhandelingen mislukten. Na veel strijd ontstond naast de roomse kerk in Bohemen een gematigde hussietische kerk met erkende rechten. De kracht der radicalen slonk snel. Ze bleven in kleine groepen voortleven en kwamen later onder protestantse invloed.

Savonarola

Meer plaatselijk beperkt bleef de invloed van den derden “voorloper”, den dominicaner monnik Girolamo Savo­narola (1452-1498) uit Florence. Maar het korte optreden van dezen Johannes den Doper was indrukwekkend. Onder zijn invloed werd het heersersgeslacht der Medici uit Florence verdreven. Als boeteprediker riep hij de lichtzinnige stad tot bekering op. Al het wereldse moest ver­dwijnen. Jezus moest koning van Florence worden. Door prediking en politiemacht oefende Savonarola zijn heerschappij uit. Hij voorspelde, dat de kerk door zware oordelen heen tot heerlijke vernieuwing zou komen. Steeds heftiger aanvallen richtte hij tegen den goddeloze paus Alexander VI. Deze wist tenslotte, in verbond met Savonarola’s vele vijanden en met het volk, dat zijn strengheid weldra moede was, zijn heerschappij te breken. De grote boeteprediker werd opgehangen en verbrand.

Kracht en zwakheid der voorlopers

De kracht van deze mannen was, dat ze zich tegenover de verwereldlijkte kerk geheel en alleen terugtrokken op de bijbel, die ze bij voorkeur “Gods Wet” noemden. Savonarola deed het slechts op het gebied des levens, Wiclif en Hus ook op dat der leer. Het moest aan velen duidelijk worden, hoever de kerk van deze wet was afgeweken. Zoo werd de bodem voor de grote kerkhervorming toebereid. Maar dit oprichten van “Gods Wet” was te­gelijk hun zwakheid. Evenals hun tegenstanders zagen ze in het Evangelie allereerst een wet, een reeks geboden. De tegenstanders vatten die wet licht, zij zelf zwaar op. Dit was een voorlaatste tegenstelling. Beide partijen waren bevangen door de gronddwaling, die in de na-apostolische tijd was opgekomen: dat God allereerst iets van ons vraagt, het wettische christen­dom. Bij dit uitgangspunt moet het in een volkskerk altijd weer komen tot een wereldse aanpassing der wet aan de krachten en begeerten van den natuurlijken mens. Pas wanneer de wet en de goede werken hun voorrang moeten afstaan aan het Evangelie van genade en geloof, krijgt de bijbel weer macht over de kerken wordt er iets werkelijk nieuws geboren.
 

29. RENAISSANCE EN HUMANISME

Het protest tegen de vervalste vorm van theocratie, dat het pausdom aan de kerk en aan de wereld had willen opleggen, was tot nog toe hoofdzake­lijk een kerkelijk protest geweest. Strijdende tegen de karikatuur, tastte men naar de echte heerschappij van Christus en van Gods Wet over kerk en wereld. Er was ook een nationaal protest, maar dat verbond zich op allerlei wijze met kerkelijke beweegredenen en was nergens kerkvijandig. Maar in de veertiende en vijftiende eeuw groeide een beweging, die vaak onbewust tegen de theocratische denkwijze in het algemeen in verzet kwam. Dit verzet was niet meer kerkelijk, maar de strijd van het onsterfelijke heiden­dom tegen het beslag, dat Gods Woord op den mens wil leggen. Hier maakte zich een geest los, die de kerk sinds Constantijn aan banden had trachten te leggen. Officieel was dat vrijwel gelukt. De heidense driften van het menselijk hart hadden in de middeleeuwen slechts in godsdienstige vermomming een beheersende rol kunnen spelen. Denk b.v. aan de pauselijke heerszucht. Nu wordt deze oude en altijd nieuwe geest zich weer van zijn eigen recht bewust.

In Italië

In de veertiende eeuw ontwikkelde zich in Italië een nieuwe levensvorm. De gezagsdragers van de oude levens­vorm verloren het eerst hier hun invloed: de keizer tengevolge der pause­lijke macht, daarna de paus tengevolge van de ballingschap en het schisma. Zoo werden vooral in Noord-Italië de steden tot machtsmiddelpunten. Deze steden waren sinds de kruistochten door de handel op het Oosten tot buitengewone bloei gekomen. Hier kwam de burgerstand tot welvaart, zelfbewustheid en macht. Op zulk een voedingsbodem kreeg de enkeling met zijn vrijheid en durf een ongekende kans.

In de dichtkunst vertolkte Petrarca (1304-1374) de nieuwe levensstijl: de enkele persoonlijkheid is zichzelf tot maatstaf en middelpunt. De mens is de maat aller dingen; hij heeft in wezen geen gezag boven zich. Deze houding werd gevoed door de Romeinse, later ook door de Griekse dichters. Zij waren niet onbekend geweest, maar nu pas vonden ze weer­klank en werden ze innerlijk toegeëigend. Tegenover de theocratie ont­waakte de lust van den mens om zichzelf genoeg te zijn. Tegenover de ascese ontwaakte het welbehagen aan deze wereld met haar oneindige mogelijkheden, aan de natuur met haar schoonheid. We noemen deze ont­waking gewoonlijk “de renaissance” (wedergeboorte). Florence en later Rome waren haar centra.

Ook op politiek terrein schiep de renaissance nieuwe vormen. Sterke heerserspersoonlijkheden wisten in de stadstaten de macht aan zich te trek­ken. Ze kenden bij hun streven geen hoger gezag dan de eigen machtswil.

Zoo werd de zelfgenoegzaamheid van den mens niet alleen geleerd, maar ook geleefd. Naast heerszucht en weelde valt bij deze tirannen vaak ook hun kunstlievendheid op. Beroemd is vooral het geslacht der Medici in Florence.

In het bijzonder de wetenschap en de litteratuur ondervonden de invloed der renaissance. Op deze terreinen noemen we de nieuwe beweging meestal “humanisme” (menselijkheid; bedoeld is: de beschaving, verkregen door de oude cultuur). Hier werd de voor-christelijke beschaving der Grieken en Romeinen in haar eigen waarde ontdekt. De kerk heeft als schat­bewaarster der oude cultuur afgedaan. “Terug tot de bronnen” is de leus van het humanisme. Dat betekende een teruggrijpen zoowel op het oudste christendom als op het oude heidendom. Ook de kerkgeschiedenis werd kritisch bekeken. “De schenking van Constantijn” (donatio Constantini), het document waarop de pausen zich steeds hadden beroepen om te be­wijzen dat reeds Constantijn aan de kerk wereldlijk bezit had gegeven, werd als een vervalsing ontmaskerd.

Toch was de renaissance niet bewust kerkvijandig. Naïveteit en bange zelfzucht waren daarvan vaak de oorzaken. Met zijn hart stond men meest­al buiten het Evangelie, welks oordelend en verlossend gezag immers alle menselijke zelfgenoegzaamheid uitsluit. Waar de renaissance ook een religieuze vorm aannam, was dit de vorm van het nieuw-platonisme, dat we als de verzoeking van de kerk der eerste eeuwen leerden kennen. Maar hoe weinig men wederzijds de draagwijdte der nieuwe beweging onder­kende, blijkt uit het feit, dat vele hoge geestelijken en verscheidene pausen zich erbij aansloten. Dit vond mede zijn oorzaak in de verwereldlijking der kerk.

In Duitsland

Sinds 1450 kreeg de nieuwe beweging voet in een tweede land: Duitsland. Toch droeg ze hier van meet af een ander karakter dan in Italië. Hier bleef ze veel meer een beweging alleen op het terrein van wetenschap en litteratuur, zonder een eigen heidense levensvorm te scheppen. Haar betekenis was hoofdzakelijk formeel. Daar­ om bracht ze geen afkeer van de kerk, maar wel een sterk hervormings­streven mee. We spreken in Duitsland dan ook niet van renaissance” alleen van humanisme. De beroemdste humanist hier was Reuchlin, die de grondslag legde voor de moderne beoefening van het Grieks en Hebreeuws. Het Hebreeuws was in de middeleeuwen zoo goed als on­bekend. Reuchlin verschafte de middelen om de bijbel weer in de oor­spronkelijke talen te lezen. Men wilde immers terug tot de bronnen.

Erasmus

Maar de beroemdste humanist was een Nederlander. Nederland speelde direct een belangrijke rol in de humanistische beweging. De Latijnse school te Deventer was al vroeg een centrum van de studie der antieken. En in 1469 werd bij Gouda geboren Desiderius Erasmus, de grootste geleerde van zijn tijd. Hij bezocht Benige tijd de school te Deventer. Zijn ongeëvenaarde roem maakte het hem mogelijk, het onafhankelijke leven van een geleerde te leiden, hoog vereerd zelfs door vorsten en kerkelijke gezagsdragers. Hoewel Rotterdam zijn vaderstad was, heeft hij ook in Italië, Engeland, België en Zwitserland gewoond. In 1536 is hij te Bazel gestorven. Bij hem werd het humanisme verbreed en verdiept tot een eigen­soortige levenshouding, die toch binnen kerkelijke banen bleef. Ze was een samensmelting van grieks-romeinse en evangelische waarden.

We mogen Erasmus wel den vader van het vrijzinnig christendom noemen. Het Evangelie is voor hem de verheven zedenleer, die we vooral in de berg­rede vinden. Jezus is onze hoogste leraar en ons voorbeeld. In hem is de volheid en voltooiing van al het ware en goede, dat reeds bij de heidenen te vinden is. Erasmus maakte daarbij gebruik van de logosleer, op de wijze der oud-christelijke apologeten. Deze opvatting van het Evangelie deed hem met bittere spot over allerlei kerkelijke voorstellingen en inrichtingen spreken. Toch heeft Erasmus zich niet bij de hervorming aangesloten. Hij was een vijand van alle revolutie en radicalisme. Naar zijn mening moest de kerk langzamerhand van de humanistische geest doordrongen worden en zoo tot haar oorspronkelijke zuiverheid terugkeren. En verderop zullen we zien, dat zijn verschil met Luther veel meer omvatte dan alleen de methode van hervorming.

Een grote dienst heeft Erasmus aan de kerk bewezen door in 1516 voor het eerst een uitgave van het Nieuwe Testament in het Grieks te bezorgen. Voordien kende men eigenlijk alleen de Latijnse vertaling, de Vulgata. Luther heeft zijn bijbelvertaling op Erasmus’ uitgave gebaseerd.

Renaissance en Reformatie

Reeds scheen het humanisme in heel de Duitse beschaving de overhand te krijgen, gesteund door de pas uitgevonden boekdrukkunst, toen de grote kerkhervorming, de refor­matie van Luther en zijn medestanders zich baan brak.

In welke verhouding moet men deze beide bewegingen zien? Zoowel van vrijzinnige als van rooms-katholieke zijde stelt men de renaissance en de reformatie graag als verwante bewegingen voor. Dat is onhoudbaar. De renaissance betekende de geboorte van den modernen mens, die geen gezag wil erkennen boven zijn eigen geestelijke vermogens. De reformatie betekende de wederoprichting van het gezag van Gods Woord. Deze twee levenshoudingen sluiten elkaar uit. De reformatie is meer verwant aan de hervormingsbewegingen binnen de middeleeuwse kerk - vooral aan Wiclif, maar zelfs aan het conciliarisme - dan aan de renaissance. Maar wel hadden de beide bewegingen bij tegenstelling in het wezen, overeen­komst in de uiterlijke verschijning. Op tegengestelde gronden predikten beide de bevrijding van het middeleeuwse kerkgezag. Luther schreef “Over de vrijheid van den christenmens”. Maar als twee hetzelfde zeg­gen, is het nog niet hetzelfde. Meer betekenis heeft de gemeenschappelijke leus: terug tot de bronnen. De hervormers konden hun winst doen met het wetenschappelijke werk van Reuchlin, Erasmus en anderen. Ook de kritiek op vele kerkelijke misstanden hadden ze gemeen. En voor vele humanisten betekenden deze dingen meer dan de heidense achtergrond, die ze zelf noch bedoelden noch zagen. Daardoor kon bij velen een dieper gaande sympathie met de hervorming ontstaan. Maar sinds de pennenstrijd tussen Luther en Erasmus hebben de beide bewegingen als geheel zich van elkaar afgewend. De reformatie heeft van het formele humanisme geprofiteerd; maar ze heeft de geest der renaissance beslist afgewezen.

De renaissance is na een korte bloei, door de reformatie uit het strijdperk der historische krachten verdrongen. De geest der kerk won het. Pas in de achttiende eeuw brak de levenshouding van de menselijke zelfgenoeg­zaamheid zich voorgoed baan. Dan wordt een nieuw tijdperk ingeluid, waarin de kerk langzaam maar zeker wordt teruggedrongen naar de positie uit de tijd voor Constantijn.

30. DE MIDDELEEUWSE THEOLOGIE

Het thema

Toen de Grieken en Romeinen het christendom aannamen, stonden ze reeds lang op een hoog beschavingspeil. In de strijd met hun heidense en ketterse rijksgenoten stelden ze hun denk­vermogen, hun begrippen en formules in dienst van het Evangelie. Zoo groeide een min of meer volledig stelsel van theologische begrippen, waarin de besluiten van Nicaea en Chalcedon de kern vormden. Geheel anders in de middeleeuwen. Met de oude beschaving namen de pasbekeerde volken ook de inhoud der theologie als een gezaghebbend stuk der overlevering aan. In de oudheid groeide de theologie uit de kerk op. In de middeleeuwen groeide de kerk naast de theologie op. Voorlopig was de kerk nog innerlijk vreemd aan deze theologie. Maar naarmate ook onder de jonge volken zich het begripmatig denken ontwikkelde, moest dat anders worden. In de tijd van Karel den Grote en zijn opvolgers ging men de theologische erfenis eens verkennen. Voorlopig bleef het bij een kritiekloos herhalen van het overgeleverde. Maar omstreeks het jaar rooo werd dat anders. Met de op­komst van het vrije schoolwezen, waaruit later de universiteiten voort­kwamen, ontstond er ook een zelfstandige schoolwetenschap. Vandaar de naam “scholastiek” voor de middeleeuwse theologie.

Aan het scheppen van nieuwe leerstukken had deze jonge wetenschap geen behoefte. Zij stond immers niet in de strijdhouding tegen heidenen en ket­ters, zoals haar grieks-romeinse voorgangster. En de inhoud der theologie was immers door de overlevering bepaald. De behoefte der nieuwe theologie was, zich dit overgeleverde geheel innerlijk toe te eigenen en het te ordenen tot een logisch stelsel, dat het redelijk inzicht bevredigde. Zij geloofde, dat het door de voorvaderen aanvaarde Evangelie niet toe­vallig deze inhoud had, maar dat deze inhoud zijn goddelijkheid juist daarin bewees, dat hij geheel strookte met de eisen van het redelijk denken. Zoo is de verhouding van openbaring en rede het thema geworden, waarmee de middeleeuwen in eeuwenlange denkworsteling in het reine hebben trachten te komen. Voor het verstaan der openbaring liet men zich vooral door Augustinus leiden. Het logische denken leerde men uit de “Logica”, het enige werk van den grote Griekse wijsgeer Aristoteles, dat men in de vroege middeleeuwen kende.

Anselmus

De eerste theoloog van groot formaat was Anselmus, aarts­bisschop van Canterbury (1033-1109). Zijn leus was: ik ge­loof, opdat ik begrijpen moge (credo ut intelligam). Zoo stelde hij bewijzen op voor het bestaan van God. Het bekendst is hij geworden door zijn ver­handeling“Waarom werd God mens?” (cur Deus homo?). Daarin trachtte hij de menswording en dood van Christus als redelijk noodzake­lijk te bewijzen. Daar God zowel rechtvaardig als barmhartig is, moet Hij van de mens een eeuwige straf voor diens zonde eisen en kan Hij toch niet willen, dat de mens zelf die straf ondergaat. Daarom is het noodzakelijk, dat God zelf als mens op aarde komt en de straf draagt. Deze gedachtegang heeft in de kerk tot vandaag toe een grote rol ge­speeld. Ook in Zondag 5 en 6 van de Heidelbergse Catechismus vinden we hem terug. Vaak heeft men van deze verzoeningsleer een karikatuur gemaakt. Anselmus wilde slechts voor den eerst-gelovende een bewijs­-achteraf geven. Het wezen der zonde, Christus’ werk en de vergeving kwamen bij hem beter tot hun recht dan vaak in de oude theologie het ge­val was. Maar ook is waar, dat deze redelijke constructie het wonder ver­kleint en vermenselijkt. Gods gedachten zijn hoger dan de onze; dat heeft de scholastiek langzaamaan geleerd. Wanneer we deze constructie als een beeld voor Christus’ werk beschouwen en ons van haar zeer betrekke­lijke betekenis bewust blijven, heeft ze nog elementen van waarde.

Abaelardus

Dat de verhouding van geloof en rede niet zoo harmonisch was als Anselmus meende, werd openbaar in de arbeid van den tweeden grote scholasticus, Petrus Abaelardus (1079-1142), be­roemd om zijn romantische liefde voor Heloise, met wie hij pas in een ge­meenschappelijke grafkist blijvend verenigd werd. Zijn leus was: eerst begrijpen, dan geloven (nihil credendum nisi prius intellectum). In zijn boek “Ja en neen” legde hij de grondslag voor de scholastische methode, door allerlei tegenstrijdige uitspraken uit de gezaghebbende overlevering tegenover elkaar te stellen, niet (zoals men wel gemeend heeft) om als vrijgeest het geloof te ondermijnen, maar met het doel om deze tegen­stellingen logisch te vereffenen en zoo tot een redelijker geloofsvorm te komen. Zoo stelde hij echter de logica als norm boven het geloof en mis­kende de eigenaard der geloofskennis. Bernhard van Clairvaux, die van deze kritische methode gevaar voor het kerkgezag duchtte, achtervolgde Abaelardus jaren lang, tot hij zich aan zijn tegenstanders onderwierp. Bernhard heeft de ontwakende theologie sterk geremd. Eigenlijk achtte hij haar onnodig; daarom zag hij er spoedig gevaren in.

Bij Abaelardus’ leerlingen werd meer nadruk gelegd op zijn positieve be­doeling dan op zijn kritische aanloop. Omstreeks 1150 vond de eerste periode der scholastiek haar afsluiting in het werk van Abaelardus’ leerling Petrus Lombardus, wiens dogmatiek de grondslag werd voor de colleges van de grote scholastici uit de tweede periode.

De bloeitijd

De dertiende eeuw, het hoogtepunt der kerkelijke macht, was ook de bloeitijd der scholastiek. Nu ontstonden de universiteiten, waarvan Bologna (alleen voor het recht), Parijs en Oxford de oudste zijn. De pas gestichte bedelorden wierpen zich met grote energie op de theologische vraagstukken. De wedijverende scholen der Dominicanen en der Franciscanen hadden hun leerstoelen in Parijs en Oxford. Maar de sterkste stoot tot nieuwe bezinning betekende de ont­dekking der volledige werken van Aristoteles, die men door bemiddeling der Arabieren in Spanje ontving. Voor het eerst maakten de middeleeuwen kennis met een logisch gesloten en heel de werkelijkheid omvattende we­reldbeschouwing, die niet op de bodem der openbaring was gegroeid, maar vrucht was van het natuurlijk redelijk denken. Dit denken, tot nu toe slechts formeel gehanteerd, kreeg nu een eigen inhoud. En de nieuwe taak der scholastiek werd: Augustinus’ theologie en Aristoteles’ filosofie te verbinden tot één groots, hemel en aarde omspannend stelsel. Het thema der vroege scholastiek werd nu op hoger plan herhaald en voortgezet. Gemakkelijk was dat niet. Aristoteles was geen christen. In zijn stelsel was geen plaats voorzonde en genade, voor openbaring en geloof. De domini­caan Albertus Magnus (omstreeks 1250) verchristelijkte Aristoteles en maakte hem pasklaar als onderbouw en vormbeginsel der theologie. Dat ging niet zonderombuiging der oorspronkelijke gedachten. Maar dat zag men niet, daar men vast overtuigd was van de harmonie tussen rede en openbaring.

Thomas van Aquino

De grootmeester der scholastiek werd Albertus’ leerling Thomas van Aquino (1225-1274), die vooral te Parijs leerde. In zijn systeem is het grootst mogelijke evenwicht bereikt tussen de uiteenlopende elementen, die de scholastiek trachtte te verbinden: rede en openbaring, bijbel en overlevering, Aristoteles en Augustinus.

Thomas ziet de werkelijkheid verdeeld in twee verdiepingen. De onderste verdieping wordt gevormd door het natuurlijke leven, dat door de rede wordt gekend, en waar de rede ook al tot een natuurlijke Godskennis leidt. Dit leven streeft naar God als zijn doel, en is daarom in zichzelf onvolledig. Het wordt aangevuld en voleindigd door het bovennatuur­lijke leven der genade. Bekend is Thomas’ woord: “De genade heft de natuur niet op, maar volmaakt haar”. Het geloof is de daad van het door God verlichte verstand, waardoor de rede ook de in Schrift en overlevering geopenbaarde bovennatuurlijke waarheden toestemt. Deze waarheden zijn gedeeltelijk redelijk, gedeeltelijk bovenredelijk (b.v. de drieëenheidsleer), maar ook dan niet onredelijk: Men ziet, dat Thomas al voorzichtiger is dan de theologen der vroege scholastiek. Hij onderscheidt de terreinen van rede en openbaring scherp. Hij ziet er van af, de denknoodzake­lijkheid der openbaring te bewijzen. Het is al genoeg, wanneer haar denkmogelijkheid wordt aangetoond. Door de zondeval hebben we ons deel­genootschap aan de bovennatuurlijke wereld verloren. Door Christus’ werk wordt deze gemeenschap hersteld. Zijn verlossende macht zet zich voort in de sacramenten, waardoor aan de mensen de krachten van het boven­natuurlijke leven worden medegedeeld. De zoo in beginsel herstelde wereld vormt een rangorde van op elkaar aangelegde levenskringen, die hun uit­eindelijke doel in God vinden. Eerst door de overkoepeling der genade kan het natuurlijke leven goed functioneren. Uit deze gedachten volgt Thomas’ streng pauselijke staatsopvatting. De staat behoort tot het natuur­lijke leven en kan zijn taak slechts dan goed vervullen, als hij zich laat leiden door het bovennatuurlijke instituut der kerk, welks hoofd de paus is. Als een machtige gotische dom rijst dit harmonische gedachtengeheel op. Thomas is misschien wel de scherpste en meest stelselmatige denker van heel de christelijke kerk. “De droom van die tijd, om godsdienst en wetenschap tot een eenheid samen te vatten, scheen in Thomas in vervulling te gaan”. In 1879 heeft paus Leo XIII zijn stelsel tot de normale theologie der rooms-katholieke kerk verheven. Zijn redelijke argumenteertrant en zijn tegen elkaar uitwegen van tegengestelde gedachten zijn kenmerkend voor heel het roomse denken.

Toch - ook de latere ontwikkeling der theologie bewees het - het even­wicht, dat Thomas tussen allerlei gedachten had weten te bereiken, was vaak ontstaan ten koste der gedachten zelf. De werkelijkheid is niet zoo harmonisch als ze in Thomas’ denken lijkt. Aristoteles’ stelsel kon onder de overkoepeling der genade niet tot zijn recht komen. Erger was, dat de ge­nade op deze heidense onderbouw zich niet in haar Bijbelse volheid kon ontplooien. De bijbel kent geen twee verdiepingen. De genade is geen bovenbouw der natuur, maar een verzoening en herstel der gevallen schep­ping. De zonde is niet slechts een gemis, waarbij onze natuur bewaard blijft, maar een verkering van die natuur zelf. Het geloof is veel meer dan een verstandelijk toestemmen. En de genezing der schepping is niet zoozeer een gebeuren in deze bedeling door middel der kerk, als wel een belofte aan de kerk voor de nieuwe bedeling. In de bijbel gaat het lang niet zoo redelijk en harmonisch toe als bij Thomas. Een protestant, die door de bijbel over zonde en genade onderwezen is, zal zich in deze gedachtewereld nooit thuis voelen.

Duns Scotus

In de franciscaanse theologie leefden enigszins andere ideeën. Haar grote vertegenwoordiger was de Engelsman Johannes Duns Scotus (1265-1308). Zijn denken richtte zich niet zoozeer op de harmonie als op de kritiek. Hij doorzag, dat rede en open­baring niet zulk een schone eenheid vormen als Thomas nog had gedacht. De inhoud van bijbel en kerkleer bestaat uit daden en ordeningen Gods, die nooit als redelijk noodzakelijk kunnen worden beschouwd. God is immers de grote Wil, die de dingen zoo heeft verordend, maar het ook heel anders had kunnen willen. Duns wierp vele redelijke bewijzen voor de waarheid der openbaring omver. Zijn vaste grond was de kerk, op wier gezag alleen hij de openbaring aanvaardde. Duns is nog steeds de autoriteit der Franciscanen. De roomse kerk als geheel stelt Thomas hoger, maar kan ook Duns niet missen, die het op geen verstandelijk inzicht berustende gezag der kerk zoo sterk naar voren brengt.

Occam

De laatste grote scholasticus was de Engelse Franciscaan Willem van Occam (1280-1349), dien we al eerder ver­meldden als een moedig voorvechter voor het eigen recht van de staat en voor de christelijke armoede. Hij ging nog een stap verder dan Duns. Bij Duns begon het kunstige bouwsel der scholastiek bedenkelijke scheuren te vertonen; bij Occam kwam het tot de volslagen breuk tussen rede en open­baring. Occam bewijst, hoe vele bezwaren het verstand tegen de openbaring hebben moet. Tegelijk is hij overtuigd, dat het verstand nooit tot de ware werkelijkheid kan doordringen. Zijn spinsels zijn een kunstig spel, dat Occam en zijn school met groot vernuft speelde, maar dat ook aan het woord “scholastiek” de bijsmaak van spitsvondigheid en haarkloverij be­zorgde. Occams tegen elkaar uitspelen van rede en openbaring grenst vaak aan het aanhangen van een dubbele waarheid. Maar nog sterker dan Duns trekt hij zich op de geopenbaarde wil Gods terug, die nauwelijks meer van onredelijke willekeur verschilt. God had immers in zijn vrijheid diefstal en echtbreuk evengoed kunnen gebieden als verbieden.

Als keerzijde van deze redenering kwamen bij Occam ook goed Bijbelse gedachten naar voren. B.v.: het geloof is geen mystiek noch verstandelijke aanvaarding; het gaat tegen de rede in, en bestaat in de gehoorzame onderwerping aan het Woord Gods, dat in de Schrift tot ons komt. Naast de Schrift hebben noch de kerk noch de paus een zelfstandig gezag. Niet alleen in de staatsleer, maar ook in dit opzicht is Luther door de occamisti­sche theologie beïnvloed.

Na Occam verloor het scholastische denken zijn machtige vaart. De ver­schillende scholen leefden naast elkaar voort, zonder vruchtbare nieuwe ideeën. Toen kwam de renaissance, die voor het dorre begrippenspel niet veel meer over had dan spot en verachting. Men wilde van de scholastiek weg naar de bronnen: de bijbel en de kerkvaders. En ook Aristoteles moest het ontgelden. Niet alleen Luther wilde van diens heidense wijsheid niets weten; ook de renaissance verloochende hem ten gunste van Plato.

De waarde der scholastiek

Een groot thema heeft het middeleeuwse denken eeuwenlang bezig gehouden. Men wilde de waarheid van het Evangelie bevestigen door zijn redelijkheid aan te toonen. De openbaring moest weerklank vinden in het meest menselijke wat de mens heeft: zijn verstandelijk inzicht. Zoo moest het uiterlijk aanvaarde ook innerlijk begrepen worden. Daarmee hadden de jonge christenvolken zich een zinvolle en vruchtbare taak gesteld. Daaraan wordt niets afgedaan door het feit, dat men ten slotte heel ergens anders uitkwam dan waar men wilde komen. Integendeel, dat pleit voor de echtheid en ernst van dit denken. Men begon te denken, dat men de openbaring in haar geheel rede­lijk zou kunnen doorlichten. Maar men eindigde met in te zien, dat de openbaring als Gods werk tot een bovenmenselijke orde behoort, waar ook de rede een vreemdeling is. Ze is slechts te verklaren uit Gods wil en kan alleen op Gods gezag worden aanvaard. Het begon met Anselmus’ “credo ut intelligam”; het eindigde met het “credo quia absurdum” (ik geloof omdat het absurd is), waardoor Occams theologie gekenmerkt is. Op deze lange weg verwierf de theologie zich een steeds dieper inzicht in de eigen aard der openbaring en haar verhouding tot het natuurlijk-mense­lijke. Het Evangelie blijft “het dwaze der wereld” (1 Kor. 2:27), wel voor den mens, maar niet naar den mensch. De roomse kerk, die altijd op verzoening der tegenstellingen uit is, geeft de noodzaak der scholastieke ontwikkeling niet gaarne toe. Zij ziet in Thomas het ideaal bereikt; de latere ontwikkeling, vooral Occam, moet als een tijdelijke afdwaling wor­den beschouwd. Maar men kan niet halverwege blijven staan; ook de latere ontwikkeling is met het gestelde thema gegeven.

Scholastieken en theocratie

Er bestaat een verborgen verband tussen denken en leven. De aandachtige beschouwer kan zich niet onttrekken aan de indruk, dat er een samenhang bestaat tussen het middeleeuwse werkelijkheidsprobleem: de verhouding van kerk en we­reld, en het denkprobleem: de verhouding van openbaring en rede. Zoals de pauselijke kerk streefde naar een theocratische eenheid van het geestelijke en natuurlijke leven, zoo streefde de scholastiek naar een door de openbaring beheerste eenheid van het natuurlijke en het bovennatuur­lijke. Wat Innocentius III op het gebied van de daad was, dat was Thomas op het gebied van het denken. Maar in beide gevallen deed de eenheid aan het wezen der verenigde machten geweld aan. Tegenover Bonifatius VIII ging de nationale staat zijn recht opeisen. Bij Bonifatius’ tijdgenoot Duns Scotus begonnen openbaring en rede van elkaar te vervreemden. Bij Occam, die inde Avignon-periode werkte, bezwijkt heel de gedachteharmonie. En inde bloeitijd van zijn school bezwijkt ook de levensharmonie van kerk en staat; het is de tijd van het conciliarisme, de armoede-strijd, Wiclif en de nationale staten. Dat deze parallel tussen het theocratisch en het scholastisch ideaal meer is dan een geestrijk spel, kan ieder zien, die b.v. de staatsleer van Thomas met die van Occam vergelijkt.

Genade en verdienste

De, scholastiek had niet alleen haar zelf gestelde thema. Ook van de kerkvaders erfde ze problemen, waarmee ze in het reine moest komen. Het verschil tussen Augustinus’ denken en de kerkelijke praktijk moest ook haar opvallen: gaat het om uitverkiezing, genade en geloof, of om sacramentele instorting, eigen werk en verdienste? Fijner en voorzichtiger dan Gregorius I, is de scholastiek toch op zijn weg doorgegaan en heeft getracht beide stand­punten te verbinden. Helaas, het betekende een steeds verder gaande ver­wijdering van Augustinus en Paulus. De Franciscanen vooral legden grote nadruk op de vrije wil en de menselijke verdiensten. Slechts door een enkele theoretische onderscheiding verschilden ze van de vroegere semi­-pelagianen. Thomas en zijn school legden grotere nadruk op de genade en wilden van menselijke verdiensten alleen in zeer beperkte zin weten. Zij hielden zich meer aan Augustinus’ grondlijnen. Maar ook bij hen was van zijn geest weinig overgebleven. Het Woord was van zijn kracht beroofd ten gunste der magisch opgevatte sacramenten. De genade was niet, als in de bijbel, een persoonlijke verhouding van God en mens, maar een door de sacramenten ingestorte bovennatuurlijke krachtstof. De rechtvaardiging was een andere naam geworden voor de sacramentele heiligmaking. De zondenvergeving had haar centrale plaats in de heilsorde en eigenlijk heel haar betekenis verloren. Want de vergeving vindt eerst plaats nadat de zonde door de ingestorte genade gedelgd is. Het meeste van deze volstrekt onevangelische gedachten is officiële roomse kerkleer geworden. Alleen bij de “ketters” leefde een min of meer bewust besef, hoever men van de Schrift was afgedwaald.

In de veertiende en vijftiende eeuw bereikte de verbastering van Augustinus’ leer haar hoogtepunt. De menselijke verdienste ontving een bijna pelagiaanse nadruk; de genade verloor bijna heel haar geestelijk karakter en werd geheel magisch en uiterlijk opgevat. Het scheen, dat Augustinus’ remmende invloed voorgoed uitgewerkt was.

31.DE MIDDELEEUWSCHE VROOMEID

Het persoonlijke geloof is een verborgen ding. De kerkgeschiedenis kan er geen verslag van geven. Wat we kennen en beschrijven kunnen, zijn de vormen waarin het zich uit. Als we daarop afgaan, bemerken we, dat sinds de twaalfde eeuw de vroomheid meer persoonlijk van aard wordt. Het lijkt wel of het Evangelie pas dan recht weerklank gaat vinden in onze West-Europese volkerengemeenschap. Niet alleen voor de geestelijkheid geldt dat. In stijgende mate gaan van de twaalfde tot de vijftiende eeuw ook de leken een rol spelen in de geschiedenis der vroomheid. Vaak werden ze daardoor tot ketters. Maar velen ook vonden binnen de ruimte der kerk een hen bevredigende geloofsvorm. Op de grote betekenis, die Bernhard van Clairvaux voor de persoonlijke vroomheid had, hebben we al eerder gewezen. Bernhards vroomheidstype was de persoonlijke gemeenschap met Christus in de deemoedige navolging van diens lijden. Deze vorm is heel de middeleeuwen door blijven bestaan.

De mystiek

Maar tegelijk daarmee werd een andere vorm geboren, die in de kloosters veel beoefening vond. We noemen haar: de mystiek. Behalve van de bijbel en van Augustinus, leefde ze van platoni­sche, dus heidense, gedachten, die vooral Johannes Scotus Eriugena reeds in de negende eeuw in verchristelijkte vorm verkondigd had. De grond­overtuiging der mystiek van alle tijden is, dat het diepste van ’s mensen ziel een stuk der Godheid is, en dat de mens door een trapsgewijze voort­schrijdende verinnerlijking tot één-wording met het goddelijke moet ge­raken. Men bemerkt direct, dat dit het platonisch pantheïsme is, dat voor de oude kerk (vooral Origenes en Augustinus) een duurzame verzoeking is geweest. Dat het weer een rol in de kerk kon gaan spelen, kwam doordat de kerk zelf reeds al te veel van die geest had opgenomen. Het pantheïsme wist de grens tussen God en mens uit. In de rooms-katholieke kerk was deze grens zoal niet uitgewist, dan toch vaag geworden. Zij vermengde het goddelijke en het menselijke in haar opvatting van het pausdom, van het kerkinstituut, van de mis, van de bovennatuurlijke ge­nadekrachten. Het geloof was voor haar slechts het begin van het nieuwe leven. Het hoogtepunt is een dergelijk doordringen van het menselijke met het goddelijke als ook de platonische mystiek beoogde.

Zoo kan het ons niet verbazen, dat juist in de Duitse Dominicanen­kloosters bij de leerlingen van Thomas van Aquino zelf, de mystiek in de veertiende eeuw haar hoogste bloei bereikte. De kloosters langs de Rijn, vooral de vrouwenkloosters, waren centra der mystiek. Uit deze kring is de grootste mysticus der middeleeuwen voortgekomen: Meester Eckhart (ongeveer 1260-1327).

Eckhart en zijn school

Voor Eckhart is God het enige, in alles werkzame Zijn. De mens heeft in de “zielegrond een “vonkje” van dat Zijn. De zaligheid bestaat daarin, dat de ziel zich van haar eenheid met de Godheid bewust wordt. Dat is de geboorte Gods in de ziel. Het middel daartoe is de “gelatenheid”, het afsterven aan de wereld. Langs de weg der boete (reiniging) en der doding van het eigen ik in de navolging van Christus (verlichting), geraakt de mens tot het hoogste: het opgaan in Gods wil en wezen (vereniging). Deze toestand is tegelijk de bron voor een nieuw leven in liefde tot den naaste.

Uit deze weinige woorden kan men geen indruk krijgen van de kracht en oorspronkelijkheid van Eckharts taal. Deze oorspronkelijkheid, gepaard met het feit, dat we een deel van zijn werk in het Duits bezitten, heeft vooral in de laatste jaren sommigen er toe verleid, Eckhart te beschouwen als den profeet ‘van een Duitse, Germaanse, “Noordse” vroomheid. Dat is een vergissing. Al heeft de paus in 1329 een aantal uitspraken van Eckhart veroordeeld, toch heeft de meester steeds een trouw zoon der kerk willen zijn. En deze mystiek is een wijd verbreide vroomheidsvorm, die we zoowel bij de Latijnse, als bij de noordse, zoowel bij de Germaanse als bij de Semitische volken aantreffen. Het “Duitse” zit bij Eckhart niet in de inhoud, maar in de vorm en de taal.

Toch gaat het ook niet aan, Eckhart als een rechtzinnig rooms-katholiek te beschouwen. Binnen deze mystieke sfeer kan de persoon en het werk van Christus nooit het middelpunt worden. Jezus is voor de ziel op haar mystieke reis het wekkende en leidende voorbeeld. Het kerkinstituut en zijn sacramenten spelen hierbij geen rol. Hoogstens komen ze als op­voedingsmiddelen voor het beginstadium in aanmerking. Al bood de leer en praktijk der kerk vele aanknopingspunten voor deze mystiek, toch is het duidelijk, dat Eckharts gedachten zich telkens op en zelfs over de rand van het pantheïsme bewegen.

Eckhart heeft school gemaakt. Maar zijn leerlingen hebben de gedachten van den meester zooveel mogelijk verkerkelijkt. Beroemd waren de grote prediker Johannes Tauler, de ascetische en tegelijk dichterlijke Heinrich Seuse (Suso) en de systematicus van deze mystiek Johannes van Ruysbroeck, die in en bij Brussel woonde, en in 1350 zijn “Chierheit der gheesteleker Brulocht” schreef.

Deze mystiek bleef niet binnen de kloostermuren. In de tweede helft der veertiende eeuw kreeg ze ook vat op de adel en burgerij, vooral in Zuid­-Duitsland. Vele ernstige zoekers vluchtten uit de verworden kerk in de innerlijkheid. Naar Joh. 15S:14 noemden zij zich “Godsvrienden”. Ze wil­den de kerk trouw blijven, al konden ze haar steunsels wel missen. We moeten ons deze mystiek echter niet alleen als half of geheel pantheïstisch denken. Vaak was ze onlosmakelijk verbonden met Bernhards lijdens­devotie en (vooral in de nonnenkloosters) met zijn bruidsmystiek. Daarin leven veel meer bijbelse elementen dan in de zuivere mystiek.

Het meest consequent waren de “broeders en zusters van de vrije geest”, die ook vooral in Zuid-Duitsland leefden. Hun pantheïsme was bewust anti­kerkelijk. Met een beroep op Eckhart verwierpen ze elke kerkelijke en sacramentele bemiddeling. Want de mens is zelf God. Daarom kan hij niet zondigen. Deze ketterse groep heeft het scherpst de afstand tussen het geloof der christelijke kerk en de pantheïstische mystiek begrepen.

De moderne devotie

Nederland werd de bakermat van een nieuwe beweging, die het middeleeuwse geloofsleven heeft bevrucht. De oorsprong lag bij den lekenprediker Geert Grote (1340­-1384) uit Deventer, die zich na een plotselinge bekering, aan een nieuw leven in de navolging van Christus wijdde en krachtig tegen de volks­zonden predikte.

Rondom hem en zijn leerling Florens Radewijns vormde zich een vrienden­kring, die uitgroeide tot een vrije vereniging van geestelijken en leken, welke zich zonder plechtige gelofte tot een gemeenschappelijk leven verbon­den. Hun onderhoud vonden ze door arbeid, vooral door het overschrijven van boeken. Vanuit het broederhuis in Deventer werden verscheidene der­gelijke huizen gesticht in Nederland en Duitsland. Zwolle werd een tweede middelpunt. Een zuiver kloosterlijke zijtak van deze “broeders des gemeenen levens” werden het klooster te Windesheim en de daarbij aange­sloten kloosters in Nederland en Duitsland. Ook op de oudere klooster­orden werkte de beweging hervormend in.

De eigensoortige vroomheid van deze beweging noemt men “de moderne devotie”. Geert Grote was een aanhanger van Ruysbroeck. Toch onder­scheidt deze vroomheid zich van de mystiek. Ze weet zich gebonden aan de kerk en bij de navolging van Christus gaat het haar vooral om het praktische en zedelijke. De broeders des gemeenen levens hebben grote betekenis gehad voor de zielszorg, en in mindere mate ook voor het scholen opvoedingswezen in Nederland. We noemden de beroemde Latijnse school te Deventer al eerder. De humanistische studiën vonden ingang bij de broeders. Daarmee samenhangend legden ze sterke nadruk op het vol­strekte en uitsluitende gezag van de bijbel. Uit hun kring kwam de be­roemde en veelzijdige geleerde Wessel Gansfort, uit Groningen (gest. 1489) voort, in wiens denken we deze trekken terugvinden, gepaard met een scherpe kritiek op vele gebruiken. Deze combinatie van Bijbelse gebonden­heid, humanistische denkwijze en praktisch-zedelijke instelling is typisch geworden voor de Nederlandse vroomheid tot ver in de hervormingstijd. Erasmus is er het grote voorbeeld van.

Uit deze kringen stamt ook het beroemdste stichtelijke geschrift der mid­deleeuwen: “De navolging van Christus” (De imitatione Christi), dat wordt toegeschreven aan Thomas van Kempen (gest. 1471) uit het klooster op de Agnietenberg bij Zwolle.

De volksvroomheid

De boven geschetste bewegingen bereikten slechts een be­trekkelijk kleine groep, hoofdzakelijk monniken en non­nen. Het gewone volk leefde in een geheel andere wereld. Zonder veel nadenken onderwierp men zich aan het gezag der kerk, die het leven van haar kinderen van stap tot stap met haar bovennatuurlijke krachten sterkteen leidde.

De heilsmiddelen

Sinds de dertiende eeuw kende men zeven sacramenten: de doop, het vormsel, de mis, de biecht, het huwelijk, het laatste oliesel en de priesterwijding. Zij omspannen en vergezellen het leven van de wieg tot het graf. Het middelpunt is het grote wonder van de mis, waar Christus’ eigen lichaam en bloed telkens weer tot delging der zonden geofferd wordt. Bijna even belangrijk is de biecht, die sinds 1215 verplicht is. Het was een machtig middel in de hand der geestelijkheid tot volksopvoeding en volksbeheersing. Naast de mis en de biecht moest de prediking wel op de achtergrond raken. Tot aan de dertiende eeuw werd ze verwaarloosd. Toen trad er een aanmerkelijke verbetering in, vooral dank zij de Franciscanen, die de volksprediking ter hand namen. De grootste volksprediker der middeleeuwen was Berthold van Regensburg (gest. 1272). Een spreekwoordelijke bekendheid heeft nog steeds de Nederlandse prediker Johannes Brugman (gest. 1473 te Nij­megen). De preek was er op uit, het zondegevoel op te wekken, afkeer van de ketterij in te boezemen en vertrouwen te schenken in de heilsmiddelen van de kerk. Inde vijftiende eeuw nam de betekenis der preek nog toe. Ook werd de bijbel steeds meer verspreid, hoewel de geestelijkheid daar onwelwillend tegenover stond, vooral sinds het optreden van Wiclif. Toen in het midden der vijftiende eeuw de boekdrukkunst werd uitgevonden, werd deze allereerst in dienst gesteld van de bijbelverspreiding.

Maar de eigenlijke kanalen der bovennatuurlijke krachten waren de sacra­menten, vooral mis en biecht. Daarnaast kende men een menigte heilige handelingen, die een dergelijke, zij ‘t ook mindere, uitwerking hadden als de sacramenten (sacramentalia). Daartoe behoorden vooral de priesterlijke zegeningen, die nergens mochten ontbreken. Zoo weden koningskroning en huwelijk, huis en hof, voedsel, wapens, akkers enz. in de magisch goddelijke sfeer getrokken. Het wijwater gold als het grote tovermiddel. Nog moeten we de lange reeks van feestdagen vermelden, verschillend naar land en streek. Op grote feesten werden zinnebeeldige toneelspelen (mysteriespelen) opgevoerd, waardoor geestelijke waarheden aan het volk werden ingeprent.

De voorwerpen van het geloof

Op wie richtte zich nu het volksgeloof, dat door deze heilsmiddelen werd gevoed? Men zou denken: op God en op Christus. Maar dezen stonden voor het volksbewustzijn op een verre afstand. Christus werd allereerst als de toornende rechter ge­zien. Zijn verlossende kracht werd voor menselijk gebruik door de kerk in de sacramenten omgezet. Dat belemmerde een rechtstreekse verhouding tot den Heiland. De eigenlijke voorwerpen van liefde en aanbidding waren de heiligen. Hoewel de paus zich de heiligspreking als recht had voor­behouden, was er een grote menigte van deze halfgoden. Het onderscheid, dat de roomse theologie maakte tussen hun verering en de aanbidding, die alleen God toekomt, had voor de praktijk geen betekenis. Voor bijna elke daad, nood, stand, stad of bedrijf was er een aparte heilige, op wiens of wier bescherming men rekenen kon: Antonius voor de varkens, Gallus voor de ganzen, Apollonia voor de kiespijn, Petronella voor de koorts, Anna voor de mijnwerkers, Joris voor de ruiters enz.

Aan de spits van dit rijk der halfgoden staat Maria. Zij is meer dan de heiligen. Slechts de drieëenige God is meer dan zij. Daar Jezus vooral als de rechter werd gezien, droeg men zijn genadetaak op Maria over. Naar haar ging heel de liefde der vrome middeleeuwers uit. De kunst legt er een heerlijk getuigenis van af. Voor de ridderlijke geest was de moeder-maagd het zinnebeeld van alle edele vrouwelijkheid. Zij is de middelares, die met haar verdiensten en voorbeden bij God voor de zondaren intreedt. Praktisch nam ze dezelfde plaats in als de godinnen bij de heidenen. Hoe kon men het beeld der deemoedige Maria zo vervormen? vraagt de lezer van Lucas 1 zich af. Maar volgens de roomse opvatting maakt de genade den zondaar niet klein, maar juist groot voor God. Maria, de meest begenadig­de, is ook de goddelijkste der mensen. Hier treft ons wel heel scherp de vermenging van het goddelijke met het menselijke.

Met de heiligendienst hing de hoge verering samen voor lichaamsdelen van heiligen of andere voorwerpen, die direct met hen in verband hadden gestaan (relikwieën = overblijfselen). Dat dit grotendeels zwendelarij was, spreekt vanzelf. De relikwieën werden gezien als dragers van bij­zondere genadekracht. Daardoor hadden ze ook een hoge aflaat-waarde (zie beneden). Luthers landheer Frederik de Wijze was een verwoed ver­zamelaar. Zijn duizenden relikwieën vertegenwoordigden een aflaat voor talloze vagevuur-jaren.

Leven onder de genade betekende voor den middeleeuwse vrome: leven te midden van mirakelen. Het aantal wonderverhalen uit de middeleeuwen is ontelbaar. Wonderen van heiligen, wonderen met relikwieën, wonderen met het heilige bloed uit de mis - ze werden alle grif geloofd. Zoo werden in de bedevaartsplaats Wilsnack mis-elementen getoond, die bij de ver­branding van de kerk ongedeerd waren gebleven. De twijfel, die verscheidene uitten, werd gesmoord; want de inkomsten van deze bezienswaardig­heid waren hoog.

Niet alleen genadekrachten omringen den mens, maar ook de duivel is daar dm hem te belagen. Het geloof aan den duivel verbond zich in de middeleeuwen met allerlei oud-germaans bijgeloof. Zoo geloofde men, dat er vrouwen en meisjes bestonden, die door den duivel behekst waren. De officiële kerk heeft dat tot in de vijftiende eeuw als bijgeloof ver­worpen. Maar Thomas van Aquino had als eerste aan het heksengeloof een plaats gegeven in de kerkleer. En in de vijftiende eeuw kreeg de opsporing van heksen haar plaats op het programma der inquisitie. Twee inquisiteurs schreven zelfs een handleiding daarvoor: “De Heksenhamer” (Malleus maleficarum, 1487), die onder de zegen van den paus een zee van ellende tot gevolg heeft gehad. Tot omstreeks 1700 heeft de heksenvervolging ge­duurd. In de loop van die tijd zijn duizenden onschuldige vrouwen en meisjes verbrand.

De uitingen van het geloof

Geloof betekende allereerst een blindelings zich onderwerpen aan het kerkgezag, ook al wist men van de inhoud der kerkleer weinig of niets af. De meeste indruk maakte de prediking van het komende oordeel en van de eeuwige hellestraffen. Veelvuldig zijn de verhalen over middeleeuwers, die eerst een losbandig leven leidden, maar door een plotselinge angst voor het gericht tot berouw over hun zonden en tot een nieuw leven werden gebracht. Niet alleen bij enkelen valt dat op. Soms greep zulk een besef hele volksmassa’s aan. Dat geschiedde b.v. toen de oproep tot de kruistochten door Europa weerklonk. En later vooral in de donkere jaren 1348-1351, toen de pest, “de zwarte dood” overal woedde. Alom ontwaakte het zondegevoel en de begeerte naar boete. Hele mensenmassa’s trokken toen in alle landen van stad tot stad, terwijl ze zichzelf met geselen sloegen. De officiële kerk heeft deze geselaartochten veroordeeld.

De voornaamste geloofsuitingen waren de goede werken. Daardoor moest men met de genade meewerken en zich voor God aangenaam maken. Tot de goede werken behoorden: vasten, aalmoezen, gebeden, bedevaarten naar heilige plaatsen, giften, kerkbouw, zelfmishandeling, in het klooster gaan, enz. Het aalmoezen geven had tot gevolg, dat de middeleeuwse maat­schappij vooral in de laatste tijd een ontelbare menigte bedelaars tot haar last had. Wat de bedevaarten betreft: deze groeiden soms uit tot een massale trek naar heilige plaatsen, die bijzonder in aanzien stonden.

De aflaat

Als we over de goede werken spreken, moeten we ook de aflaat vermelden. Geen verschijnsel werpt zulk een fel licht op de roomse volksvroomheid als dit. Ook is de aflaat belangrijk geworden als de aanleiding tot de kerkhervorming.

De aflaat is ontstaan uit de biechtpraktijk. Na de zondebelijdenis en zonde­vergeving moest men de ernst der boete bewijzen door zich aan bepaalde

straffen te onderwerpen. Het was echter mogelijk, dat deze straf geheel of gedeeltelijk werd kwijtgescholden op grond van bijzondere Gode wel­gevallige daden van den boeteling. Zulk een kwijtschelding heette aflaat. Die gewoonte was niet verwerpelijk, mits over de toepassing van geval tot geval werd beslist. Maar bij de kruistochten kreeg iedere deelnemer aflaat van boete-straffen, ja ook degene, die een plaatsvervanger zond. Zoo werd de aflaat massaal en mechanisch, losgemaakt van de gezindheid van den boeteling. Daar kwam bij, dat de aflaat niet alleen voor de kerkelijke straffen geldig werd geacht, maar ook voor de straffen in het vagevuur, waarvoor men grote angst had. En vooral het feit dat de aflaat niet alleen werd verleend op grond van een prestatie, maar ook tegen betaling van geld, betekende zijn volslagen veruitwendiging. Als we denken aan de nooit gestilde geldhonger van den paus en de geestelijkheid, spreekt het vanzelf, dat de aflaat voor geld de hoofdzaak werd. Zoo ontstond een reusachtig internationaal bedrijf van de aflaathandel. Vooral toen aangenomen werd, dat men daardoor niet alleen zijn eigen vagevuur-jaren kon bekorten (het totale aantal blijft op aarde onbekend), maar ook die van zijn gestorven familie-leden. En door het nauwe verband van zonde en straf, betekende de aflaat voor het volksbewustzijn ook zondenvergeving. Wat men aan berouw te kort kwam, werd door het geld weer goedgemaakt. Zoo werkte de aflaat de grootste lichtvaardigheid in de hand. Wel heeft de kerk dat nooit officieel goedgekeurd, maar ze liet de mensen toch in die waan. En wel keurden vele ernstige zonen der kerk het aflaatmisbruik af, maar ze tastten het euvel niet in de wortel aan.

Het allerergste was de wijze waarop de theologie de aflaat trachtte te rechtvaardigen. Men redeneerde aldus: Jezus heeft door zijn werk on­eindige verdiensten verworven. De heiligen hebben meer verdiensten dan ze nodig hadden om de zaligheid te beërven (maar zie Lucas 17:10). Deze werken van Christus en van de heiligen vormen samen “de schat der over­tollige goede werken”, die het bezit der gehele kerk is en door den paus wordt beheerd. Op grond van dit “saldo” kan de paus een aflaat-“cheque” afgeven aan hem wiens hemelse rekening nog een tekort aan goede werken aanwijst. Sinds 1343 is dit officiële kerkleer.

Bij de beschrijving van de aflaat vervalt men vanzelf in financiële termen. Hier wordt op het verschrikkelijkst openbaar, waartoe de evangelische geloofs­houding was misvormd: tot de verhouding van schuldeiser en schulde­naar. De vroomheid is het zich beijveren om op de hemelse rekening af te betalen. Hier op aarde komen de meesten daarmee niet klaar. Pas als het vagevuur de rekening vereffend heeft, heeft de schuldenaar recht op de zaligheid. Wat betekent het Evangelie der genade nu nog?

De algemene indruk der middeleeuwse vroomheid is weinig evangelisch. Zoowel haar hoogste als haar laagste vormen grenzen aan het heidendom: enerzijds aan het platonisch pantheïsme, anderzijds aan het Romeinse en Germaanse veelgodendom. Zoo vinden we hier de dubbelzijdigheid van het heidendom terug, dat vooral na Constantijn zijn intrede deed in de kerk. Deze heeft er pas in de hervormingstijd grondig mee afgerekend. Zoo vinden we in de middeleeuwse vroomheid enerzijds de persoonlijke be­trekking tussen God en den zondaar opgeheven (mystiek), anderzijds tot een betrekking van werk en loon misvormd (volksvroomheid). Maar waar blijft de Bijbelse betrekking van genade en geloof? Ondanks Augustinus overstemde het heidendom het christendom. Toch heeft het ook aan Bijbelse vroomheid niet ontbroken. Bijna in elk hoofdstuk kon­den we er van gewagen. En vele prachtige middeleeuwse liederen leggen er een onmiskenbaar getuigenis van af. Toch moet men die vroomheid minstens zoozeer bij de ketters zoeken als in de kerk. En ze was niet bij machte om de koopmansgeest uit Gods huis te verdrijven. Maar voor hoe­velen zij toch de enige troost in leven en sterven is geweest - dat vermag de geschiedvorser niet te beoordeelen.

32. DE MIDDELEEUWSE KUNST

De kunst als toegepaste theocratie

Van een aparte behandeling der middeleeuwse kunst, hoe schetsmatig ook, moeten we afzien. Want bijna heel deze kunst is kerkelijke kunst. Ze hangt geheel met de kerkgeschiedenis samen en is tegelijk een eigen wereld, welker tekening buiten het raam der kerkgeschiedenis valt. Het enige waarom het ons te doen kan zijn, is: iets van deze samenhang te laten zien. Nu we de grote ontwikkelingslijnen van de middeleeuwse kerk voor ons hebben, valt het niet moeilijk te ontdekken, hoe de kunst de illustratie levert bij de verschillende fasen der ontwikkeling.

Reeds het feit zelf, dat de kunst van deze eeuwen geheel in dienst der kerk staat, is typerend. Want dat was het ideaal op elk levensgebied: het aardse in dienst van het eeuwige. Ook op de kunst werd dit theocratisch ideaal toegepast. Het heilige gaf inhoud en bezieling aan de schone vorm. Nergens komt dit ideaal zoo louter naar voren als in de kunst. Hier leren we de middeleeuwen van hun heerlijkste zijde kennen. Hier wordt het theocratisch besef door geen geneselijke machtswellust vertroebeld.

Dit besef bepaalde ook de verhouding der verschillende kunsten. Voorop ging de bouwkunst, want het kerkgebouw is de belangrijkste vorm, waarin dit besef zich uiten kan. En aan de versiering der kerken werden de beeld­houwkunst, de ornamentiek en de schilderkunst dienstbaar gemaakt. Zelfs kleine en armoedige plaatsen bouwden prachtige kerken. Vaak werd er ge­slachten lang aan gewerkt. Aan de eigen woningen besteedde men op verre na niet die zorg. Maar aan het huis Gods werd alle kunnen en liefde ten koste gelegd.

De romaanse stijl

Evenals op elk ander gebied, begon de middeleeuwse kerk, ook hier met overname en nabootsing van het oude. Zoo werd de oud-kerkelijke basiliek-bouw voortgezet. Maar reeds voor, Karel den Grote begon zich uit het overgeleverde een nieuwe vorm te ontwikkelen, die we “romaans” plegen te noemen. Het middelschip werd voorbij het korte dwarsschip verlengd, waardoor de kruisvorm ontstond. Het koor werd door nissen uitgebouwd. De torens kregen een beheersende functie, vooral de toren boven het kruispunt. De vlakke zoldering werd door een gewelf vervangen. Gewelf en ramen kregen ronde bogen. Het centrum van de romaanse bouwstijl was Bourgondiër en de verbreiding er van hing met de verbreiding der cluniacenzische her­vorming samen. Vanuit Frankrijk kwam deze stijl ook naar Duitsland. Een beroemd voorbeeld is de abdijkerk van Maria-Laach. De kathedralen van Mainz, Speyer en Worms zijn hoofdzakelijk in de romaanse tijd ont­staan. Voorbeelden van overwegend romaanse kerkbouw in Nederland zijn de O. L. Vrouwenkerk en de St. Servaaskerk te Maastricht.

De romaanse stijl, die nog veelszins primitieve trekken draagt, is sterk en monumentaal. Als massieve blokken staan de zware Godshuizen in het landschap. Ze zijn de weerspiegeling van een jonge krachtige cultuur, die door de eerbied voor het heilige gedragen wordt.

De Gotiek

Maar het middeleeuwse kunnen had zijn top nog niet bereikt. Nog inniger zou de verbinding van het schone met het heilige worden. In de tijd van Bernhard van Clairvaux, toen de middeleeuwen tot rijpheid kwamen, ontstond uit de romaanse de zgn. gotische stijl. (Het woord “gotisch” in de betekenis van “barbaars” is een latere afkeurende benaming uit de renaissance-tijd). De massieve romaanse bouw wordt een levend organisme. Er komt beweging in, zoowel van de hoofdingang naar het koor als van de aarde naar de hemel. De hoofdingang wordt door twee torens geflankeerd. Een laan van ranke pijlers verbindt ingang en koor. Muurvlakte blijft bijna niet over. Alles wordt opengewerkt. De kleine ronde ramen worden door lange spitse ver­vangen. Overal treedt de spitse boog op; de verticale lijn domineert. Zoo wordt de illusie geschapen van een. oneindige hoogte. Hemel en aarde ont­moeten elkaar in deze hoge ruimten. De idee der aanbidding beheerst het geheel. Hier is steen-geworden theocratie. Hier is de eenheid van het geestelijke en het aardse uitgedrukt, die de wereldorde van Innocentius III en het denken van Thomas van Aquino kenmerkte.

Niet alleen in de grootse opzet, ook in de met oneindig geduld uit­gewerkte details is de grondgedachte doorgevoerd. Vooral de beelden van Christus, Maria en de heiligen, die de portalen en pijlers sieren, zijn in dit opzicht sprekend. In deze tijd van de kruistochten en van de ontdekking van Aristoteles, maakte de primitieve romaanse uitbeelding plaats voor rijker menselijkheid, die haar hoogtepunt bereikte in de klassieke indi­vidualiteit der Naumburgsche koorfiguren. Merkwaardigerwijze waren dat geen heiligen meer, maar aardse heersers. Toch - en dat is weer wezenlijk voor de bloeitijd der middeleeuwen - deze rijke menselijkheid stond geheel in dienst der aanbidding Gods, zoals de vorsten in dienst van den paus en Aristoteles in dienst van de openbaring. Daarom staan de figuren ook niet vrij; ze leunen tegen de muren en pilaren: de persoonlijk­heid heeft alleen betekenis binnen het geheel der theocratische levensorde. Daarom behoeft het ons ook niet te verwonderen, dat we maar zelden de namen kennen van de geniale kunstenaars der Gotiek. Het ging immers niet om hen, maar om de aanbidding Gods, in wier dienst ze hun kunst hadden gesteld.

Ook de Gotiek is van Franse afkomst. De eerste gotische kerk was de abdijkerk van St. Denis (gebouwd 1140-1144), de beroemdste de kathe­draal van Reims, die het grote voorbeeld voor Duitsland werd. Toch verwerkte Duitsland de Gotiek op eigen wijze, waarbij veel meer romaanse elementen werden behouden. De heerlijkste vormen der Duitse Gotiek zijn de domkerken van Straatsburg, Bamberg en Naumburg. Veel meer van Frankrijk afhankelijk is de Keulse dom, waaraan van 1248 tot 1880 werd gebouwd. Ook vele grote Nederlandse kerken uit de middel­eeuwen zijn schone voorbeelden van de gotische bouwtrant. De meeste zijn uit de veertiende, vijftiende en zelfs zestiende eeuw. We noemen slechts: de oudste, de Dom te Utrecht (begonnen 1254); de St. Janskerk te ‘s Hertogenbosch (14e en 15e eeuw); de Oude en Nieuwe Kerk te Amster­dam en de gelijknamige kerken te Delft; de St. Pieters- en de Hoogland­se kerk te Leiden; .de St. Bavo te Haarlem; de Grote Kerk te den Haag, Rotterdam, Groningen, Dordrecht.

De latere ontwikkeling

De gotische stijl werd in de latere gotiek (1350-1500) op de spits gedreven. De versiering werd overladen, het ge­heel steeds dunner, spitser en weelderiger. Maar het leven gaat er uit. De vorm bereikt zijn grens zonder door een nieuwe scheppende inhoud te worden gedragen. Het geheel doet denken aan de scholastische haarkloverijen uit de occamistische theologie.

Maar tegelijk (na 1400) kwam een nieuwe beweging op, vooral in Duitsland en de Nederlanden. De mens wordt ontdekt in zijn eigen waarde, portretkunst komt in ere, de intimiteit van het huis en de sfeer van het landschap worden in hun schoonheid gezien (gebroeders van Eyck, Roger van der Weyden e.a.). Ook is de kunstenaar geen naamloze meer. Het natuurlijke leven maakt zich los uit het theocratische kader, evenals in het nationalisme en in de renaissance. Ook Maria en de heiligen worden als mensen van alle dag uitgebeeld. De renaissancekunst in Italië gaat in dezelfde richting, maar aansluitend aan de antieken. Het gaat daar niet meer om de aanbidding van het heilige, maar om het genot van het schone op zichzelf. Niet langer op het verhevene, maar op het natuurlijke is men uit. Het menselijke beeld komt weer vrij te staan, net als in de oudheid. Het kerkgebouw streeft niet meer boven zichzelf uit, maar wordt een in zichzelf rustende eindigheid. En de kunst stelt zich niet langer alleen in dienst der kerk, maar richt zich steeds meer op paleisbouw e.d. Zoo blijkt de ontwikkeling der kunst een parallel en illustratie te vormen van de ont­wikkeling en ondergraving van het theocratisch ideaal.

Bestudeer ook eens:

Kerkgeschiedenis

Geschiedenis van de Kerk in de eerste eeuw

Geschiedenis van de Kerk in de tweede eeuw

Geschiedenis van de Kerk in de derde eeuw

Geschiedenis van de Kerk in de vierde eeuw

Geschiedenis van de Kerk eerste tot twintigste eeuw

naar top van deze pagina  

mail holyhome